L’Islam, l’Occident et le recours aux fondements religieux

 Dans le cadre du séminaire autour du « dialogue islamo-chrétien », le Collège des Bernardins m'a sollicité pour intervenir sur le thème du « fondamentalisme islamique et du rapport à l’autre », et je compte explorer cet aspect en ayant recours à une approche dialectique tenant compte tant de l’Islam que de l’Occident. Même si beaucoup sont intéressés en premier lieu par « le fondamentalisme islamique », on ne peut en réalité faire l’économie de cette approche dialectique qui est la condition du dialogue.

Explorer les possibilités d’échanges avec ce que l’on appelle « fondamentalisme islamique » fait d’autant plus sens pour moi que je suis l’avocat, depuis plusieurs années, au Maroc et dans le monde arabe d’un dialogue entre les mouvements islamiques et la gauche dont je suis moi-même issu. J’ai également été amené à travailler sur ces mouvements tant sur un plan ethnographique que conceptuel, et j’espère partager avec vous un effort de compréhension et de respect qui doit déterminer toute relation à l’Autre.

Je souhaite rappeler que dans ce moment, un échange réel n’est possible que si nous avons à l’esprit la nature de la représentation de l’Islam dans les imaginaires européen et français, ainsi que dans les écrits savants sur l’Islam et les musulmans publiés en France depuis plus de deux siècles. Dans tout questionnement sur la relation entre Islam et Occident, on ne peut faire l’économie de la réflexion initiée par Edward Saïd dans L’Orientalisme (1978) et prolongée dans Culture et Impérialisme (1993). Dans ces ouvrage encore trop peu méconnus en France, Edward Saïd montre comment une image fantasmée de l’Orient, de l’Islam, des Arabes a été forgée par des romans de Flaubert ou de Camus, des traités encyclopédiques de Sylvestre de Sacy ou des essais de Ernest Renan. Ses travaux doivent nous amener à réfléchir sur la relation structurelle entre la représentation de l’autre et la relation de domination. La production du savoir sur l’Islam est structurellement liée au pouvoir colonial qui avait besoin de connaitre l’Autre pour mieux le dominer. Cette relation entre savoir et pouvoir est encore à l’œuvre aujourd’hui dans les rapports néo-coloniaux qu’on retrouve aujourd’hui par exemple entre la France et l’Afrique du Nord. Par rapport à l’orientalisme classique, le néo-orientalisme qui s’est développé dans l’Université française  et dans la sphère de l’expertise depuis une trentaine d’années est certes beaucoup moins érudit mais tout aussi proche des centres de pouvoir. Souvent superficiel, ce néo-orientalisme est trés sollicité dans les medias et contribue à maintenir les représentations hostiles à l’Islam dans l’imaginaire français.

Je dois ici attirer votre attention sur un autre problème lié cette fois non pas directement à l’Islam, mais à la manière dont la religion est conçue et représentée dans les récits dominants de la modernité en France. L’histoire dominante de la modernité en France, du fait peut-être du laïcisme qui y prévaut, est souvent conçue comme une trajectoire linéaire de sécularisation. Dans ce récit de la sécularisation fortement influencé par les Lumières, l’émergence du monde moderne s’est faite en opposition à la religion et au prix « d’une sortie de la religion ». Ce type de récit qui oppose de manière manichéenne religion et modernité, autonomie de la loi et hétéronomie du dogme, lumières de la raison et obscurantisme de la foi, liberté du citoyen et servitude du croyant, peine à rendre intelligible les manifestations contemporaines du religieux. Dans un monde que les héritiers de la philosophie des Lumières ont pensé comme séculier, la force des phénomènes religieux dans les sphères publiques tant nationales que mondiale est perçue exclusivement comme une menace sur les libertés des modernes et leur mode de vie. 

Plusieurs écrits suggèrent que nous vivrions une époque plus qu'aucune autre sous l'emprise « d'un retour du religieux » dont les fondamentalismes seraient la forme la plus extrême. Depuis plus d’une trentaine d’années, c’est-à-dire depuis la Révolution Islamique d’Iran en 1979, le thème « du retour du religieux » est régulièrement évoqué dans les medias et les travaux académiques d’abord en relation avec l’Islam puis ultérieurement avec le Christianisme et d’autres confessions. Prenons garde aux effets de mode et rappelons que « le retour du religieux » en référence au Christianisme est un thème récurrent en Occident, particulièrement en France après la Révolution de 1789. On peut même dire que tout au long du XIXe siècle, la France est hantée par ce thème depuis Chateaubriand et son Génie du Christianisme, jusqu’à Renan qui évoque le « retour de la religion en fin de siècle » dans ses Etudes d'histoire religieuse, en passant par Guizot qui parle de "réveil chrétien » dans ses Médiations sur la religion chrétienne.

Le recours aux fondements religieux n’est pas le propre des fondamentalismes mais constitue une composante souvent occultée de la modernité. Revenons aux grands textes de la philosophie européenne et on trouvera une formulation théologico-politique de la modernité, plutôt qu’une formulation séculière. Dans le Léviathan, Hobbes, qui est sans doute le théoricien le plus important de l’Etat moderne, s’appuie sur des fondements religieux. Hobbes présente l’Etat comme « un dieu mortel » [a mortal God] et a recours à l’Ancien comme au Nouveau Testament pour justifier l’étendue des pouvoirs du Souverain. Dans la troisième et la quatrième partie du Léviathan, Hobbes développe même sa propre herméneutique biblique destinée à la communauté chrétienne (Christian Commonwealth).

Le recours aux fondements religieux est également au coeur de plusieurs textes de Hegel dont on connait l’importance dans l’histoire de la philosophie occidentale. Dans La phénoménologie de l'Esprit ou Les Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, Hegel conçoit la religion comme une dimension centrale tant  dans le rapport de la conscience au monde, mais aussi dans la marche de l’histoire. Dans L’Encyclopédie Hegel identifie la philosophie à la religion dans une même capacité à unifier dans une unité cohérente le sujet et l’objet, la vie intérieure de l’homme et son ancrage dans le monde extérieur.

Les grands moments de changement religieux dans le Christianisme se sont déroulés en relation avec un retour aux fondements de la Révélation. Comme le souligne Jean Luc-Nancy dans La Declosion. Déconstruction du Christianisme : "le christianisme est engagé dès son commencement dans un perpétuel procès d'autorectification ou d'autodépassement, le plus souvent sous la forme d'une autorétrospection en vue d'un retour à une origine plus pure [.... qui se poursuit aujourd’hui, mais qui commence déjà entre les Evangiles et Paul, entre Paul et Jacques, dans les origines du monachisme, puis bien entendu dans les diverses Reformes" (p.59).

La Réforme initiée par Luther, souvent présentée comme un des plus importants moments dans l’histoire de la modernité occidentale, illustre également la référence   aux fondements du Christianisme. Dans ses textes sur la lettre et l'esprit dans l’interprétation des Ecritures, sur la liberté du chrétien ou sur le pouvoir de l'autorité séculière, Luther s’appuie sur une interprétation du Nouveau Testament et notamment les Epitres de Paul, pour démocratiser la relation au divin et offrir à chaque chrétien la possibilité d’accéder à la foi sans passer par la médiation de l’institution ecclésiale.

On ne saurait donc occulter dans notre réflexion sur la religion la tension structurant la modernité occidentale, et le récit qui en est fait, entre d’une part une sécularisation linéaire et d’autre part, une généalogie chrétienne. D’un coté, la modernité se serait construite contre le religieux. De l’autre, la modernité aurait pris naissance dans des valeurs, des croyances et des institutions chrétiennes.   

A travers les exemples de Hobbes, Hegel ou Luther, et la mise en évidence la tension entre généalogie chrétienne et séculière structurant le récit occidental de la modernité, j’espère attirer votre attention sur la nécessité de prendre au sérieux un instant ce qui est désigné comme « fondamentalisme islamique », c’est-à-dire faire l’effort de compréhension avant de s’enfermer dans des jugements péremptoires. Ce que je veux suggérer ici, c’est que le recours aux fondements religieux est constitutif de la modernité occidentale, et ne peut être considéré comme une réaction « obscurantiste » ou l’expression d’un passéisme qui serait les traits distinctifs du fondamentalisme de l’Autre (religion). Le rapport que les musulmans contemporains doivent entretenir aux fondements de l’islam est soulevé avec acuité par les mouvements islamiques.

Que signifient donc le recours et le retour aux fondements de la révélation dans l’Islam contemporain? A travers ce retour et ce recours aux fondements, c’est le renouvellement –tajdid- de l’islam qui est en jeu.

Le recours aux fondements se pose avant tout dans les moments de crise. La colonisation constitue la crise majeure que les sociétés musulmanes, comme plusieurs autres sociétés, ont vécue depuis le XIXe siècle. Cette crise est d’abord une crise de la transmission du sens musulman, c’est-à-dire de la capacité du langage à dire le nouveau monde émergeant au contact de l’Occident. C’est en substance un des problèmes soulevés par les écrits des premiers réformistes musulmans de la fin du XIXe siècle, notamment Jamal-Din al-Afghani and Muhammad Abduh. C’est à la lumière de cette crise de langage et de sens que les textes des figures des mouvements islamiques contemporains comme Hassan al-Banna, fondateur de la confrérie des Frères Musulmans en 1928, ou bien Sayyid Qutb, autre figure de la confrérie, doivent être situés.

Cette crise de sens est une crise du rapport de la conscience musulmane au monde extérieur. Comme dans tout moment de « malheur de la conscience » –pour reprendre la formule de Hegel dans La Phénoménologie de l’Esprit-, le sujet vit son existence dans le monde comme une aliénation, oriente sa pensée vers la négation du monde, et se réfugie dans son intériorité. Mais ce malheur est aussi le moment qui permet à la conscience d’être lucide et de reconstruire un nouveau  sens qui lui permet de dépasser l’aliénation et de se réconcilier avec le monde. Si le sujet s’estime étranger au monde, il cherche aussi à réduire cette étrangeté et à faire du monde son propre foyer.  

Comment s’opère cette réconciliation avec le monde ? Elle prend appui sur une relecture du passé musulman qui privilégie une interprétation directe du texte coranique et des dits du Prophète Mohammed. C’est-la un exemple majeur de cette tentative de reconstruire le sens à travers une herméneutique qui est à la fois ancienne et nouvelle. Ancienne parce qu’elle reproduit la geste des grands savants et penseurs de l’Islam comme Al-Shafi’i qui fonde au second siècle de l’Islam (VIIIe siècle de l’ère chrétienne)  la discipline des usul-al fiqh [science des fondements du droit musulman], ou encore Al-Ghazali au Ve siècle de l’Islam (XIe siècle de l’ère chrétienne) qui cherche à revivifier les sciences de la religion dans son ouvrage éponyme Ihya’ ulum-al din.

Le retour aux textes fondateurs de l’Islam à partir de la fin du XIXe siècle constitue aussi une entreprise nouvelle dans la mesure où elle intervient dans un contexte de modernisation et de domination de l’Occident. L’herméneutique islamique doit faire face au développement de l’Etat moderne qui a transformé les conditions de production du savoir en islam. Pendant des siècles, le savoir était formulé par les oulémas -les savants de l’Islam- de manière totalement indépendante du pouvoir politique. Les gouvernants n’avaient aucun droit de regard sur les avis des muftis et les jugements des cadis.

Vous aurez compris que l’enjeu fondamental qui se pose ici, est la question de la formulation de la norme dans le cadre de la shari’a, traduite de manière impropre par « droit musulman ». Il convient ici de faire une distinction cruciale entre shari’a et fiqh. Etymologiquement, la shari’a est le chemin qui mène à la source. Le croyant doit suivre la voie divine, mais cette voie se dérobe à chaque tentative faite pour s’y engager. Il s’agit d’un exercice perpétuel de déchiffrement du sens de la voie. En tant que telle, la shari’a est inaccessible. Sa connaissance n’est possible qu’à travers la médiation du fiqh. Aussi, il n’y a pas de connaissance directe de la shari’a mais seulement une tentative d’en avoir une connaissance par le truchement du fiqh.

Habituellement traduit par « jurisprudence musulmane », le fiqh est le savoir qui formule la norme islamique. Jusqu’au XIXe siécle, le fiqh, en tant que production humaine du savoir était dynamique. J’utilise ici le terme « savoir » en relation avec la connaissance des textes fondateurs de l’Islam –principalement le Coran et les Hadiths (dits du Prophète)- ainsi que des textes d’une tradition savante, parmi les quatre grands mazhab improprement traduit par « rite », et que je désignerai ici par traditions savantes –Malékisme, Hanéfisme, Chafiisme, Hanbalisme. La production du savoir était donc dynamique dans le sens où le savant nourri de ces différents textes mais aussi ancré dans la communauté locale avec laquelle il interagissait formulait des avis répondant tant à des impératifs éthiques qu’au maintien de la cohésion de la communauté. Autrement dit, un double mouvement de relecture et d'interprétation des textes à la lumière de la réalité, et de la réalité à la lumière des textes nourrissaient le travail de la norme.  

   

Le processus de modernisation enclenché depuis le XIXe siècle va mettre un terme à cette autonomie de la formulation de la norme islamique par les savants de la communauté. Déracinée de son episteme originale et originelle, la norme islamique est devenue depuis la période coloniale un droit de l’Etat. C’est l’Etat qui s’est érigé en pouvoir unique autorisé à dire la norme, aux dépens des savants de la communauté. Au-dela de la norme, c’est en réalité la possibilité  d’assurer l’actualisation de la présence divine dans le monde social qui a été  foreclose par le pouvoir d’Etat.

Autrefois disposant d’une autonomie financière provenant des habous –les fondations religieuses-, garantissant leur indépendance vis-à-vis du pouvoir politique, les oulémas sont devenus eux-mêmes des fonctionnaires de l’Etat. De ce point de vue, l’émergence des mouvements islamiques contemporains doit être comprise comme une tentative de préserver la transmission du savoir et de l’éthique islamique face à l’étatisation de la norme.  Ces mouvements desserrent l’étau étatique dans lequel a été enfermée la parole religieuse.

L’action des mouvements islamiques n’est pas monolithique et laisse entrevoir des compromis avec la vie moderne. La participation des mouvements islamiques au jeu politique (élections communales, élections législatives, contribution à l’action parlementaire et au vote des lois, gestion communale, presse partisane) a eu pour effet une hégémonie des professionnels de la politique sur les professionnels du religieux. Le projet initial de réinvestissement religieux du monde est en tension permanente avec l’ascèse intramondaine de l’action politique.

La reformulation du sens du monde à travers une relecture des textes fondateurs de l’islam n’est pas, bien entendu, la seule réponse débattue dans la pensée islamique contemporaine. Des penseurs majeurs comme Abdellah Laroui ont proposé à l’inverse, dès les années 1970 dans La crise des intellectuels arabes une critique de la tradition et du traditionalisme, et, à partir d’une perspective historiciste, ont incite les pays arabes à faire d’abord l’expérience du libéralisme afin de réduire l’écart économique avec l’Occident. D’autres penseurs comme Mohammed Abd al-Jabiri ont entrepris un projet de revivification de la raison averroïste dans La critique de la raison arabe, et ont appelé a renouer avec le rationalisme andalous propre au Maroc et au Maghreb (ou Occident du monde arabe) qui se distinguerait de la philosophie mystique du Machrek (ou Orient du monde arabe). Bien que je ne partage pas plusieurs des points soulevés par Laroui et Al-Jabiri dans leurs écrits, notamment sur les aspects liés à une conception linéaire de l’histoire, il n’en reste pas moins que ces travaux ont le mérite de poser des questions importantes relatives à l’être arabe et musulman.      

Les questions d’interprétation et de sens en Islam sont d’autant plus cruciales dans le contexte des révoltes arabes, et particulièrement la relation entre le mouvement islamique et le mouvement séculier ou laïque. Nous ne pouvons pas nous permettre de reproduire des situations similaires au drame égyptien de cet été et la répression sanglante qui s’en est suivie. Et un des aspects du problème est la relation entre ceux qui se réclament du référentiel islamique et ceux qui renvoient au référentiel séculier. Nous devons produire les conditions d’une formulation de la question islamique qui nous réconcilie avec notre passé et offre dans le même temps les conditions d’une politique juste, démocratique et émancipatrice. Sur ce plan, je serai en désaccord avec l’historicisme qui estime que les pays arabes et de manière plus générale les pays du Sud doivent reproduire l’expérience historique de l’Europe. Cela implique également que nous ne soyons pas dans une situation d’imitation de l’Occident ou d’un rapport dogmatique avec la modernité. La modernité n’a rien de sacré, et doit aussi être soumise à tout exercice de pensée critique. Cela implique précisément de revendiquer notre droit à la créativité historique et notre droit à renouveler la transmission interrompue par la modernisation, et à la réinscrire dans une nouvelle temporalité.

La construction du sens du monde en rapport avec l’être islamique ne saurait produire une conception utilitariste du monde régi par les intérêts individuels dans le cadre de l’Etat moderne comme c’est le cas dans la conception dominante de la modernité. La construction à laquelle je pense se fait d’abord autour de la communauté, et d’un espace politique qui n’est pas le monopole de l’Etat et qui se situe par-delà l’Etat. C’est aussi une construction qui repose sur l’éthique dans un monde ou la formulation du droit moderne s’est faite en écartant la dimension éthique.

Plus précisément, la question de la permanence de l’être islamique par-delà les changements et les ruptures est un élément central dans toute réflexion sur la relation entre le passé et le présent, et sur le dépassement des formes contemporaines de domination. Cette permanence de l’être islamique renvoie à la compréhension et a l’interprétation de textes fondateurs de la culture islamique. Pour moi, l’herméneutique n’est jamais un exercice clos et consiste à renouveler constamment l’exercice d’interprétation des signes. Le sens du monde dans lequel nous vivons ne peut se limiter à être un simple donné, et à se plier à l’injonction qui consiste à dire : puisque le monde actuel est régi par l’Occident et la modernité occidentale, vous devez vous pliez à ses règles et adopter le sens qui s’impose à vous. Un sens imposé et unilatéral, produit d’un rapport de pouvoir, ne peut que produire de l’aliénation. Aussi, la construction du sens ne peut se faire que de manière dialectique, dans un double rapport de négation et de dépassement. Et j’entends la négation dans l’acception hégélienne du terme, c’est à dire une négation qui dans le même temps affirme une positivité et s’approprie ce qu’elle nie. Et le dépassement ne peut se faire que dans une interprétation de la source qui est dans le même temps une double temporalité : retour et remontée vers la source et son actualisation dans le présent. C’est la le sens primordial et premier de la Shari’a.