La pensée émancipatrice d’Aziz Belal face au néo-colonialisme dans le Maroc contemporain

Intervention au colloque sur feu Aziz Belal organisé le 10 et 11 octobre 2013 par l’Université Cadi Ayyad 

Ce colloque a été l’occasion d’un dialogue avec la pensée d’Aziz Belal qui nous a permis de renouer avec une certaine conception du savoir, de l’engagement politique et de l’éthique[1]. Je suis heureux d’avoir été parmi vous car sa pensée appartient à tous, et c’est pour moi une richesse de voir comment les différents professeurs, chercheurs et étudiants se situent par rapport à sa pensée et à ses écrits mais aussi sa manière d’être dans le monde. Je ne suis pas plus autorisé ou plus qualifié pour parler de sa pensée, et le fait qu’il y ait plusieurs manières de l’interpréter constitue une richesse, à condition bien sur de ne pas déformer ou détourner sa pensée.

S’il est possible pour moi de parler ici de lui près de trente années après son décès c’est d’abord parce qu’il a laissé une production intellectuelle conséquente malgré sa disparition prématurée, à l’âge de 49 ans. Parler de lui ici, c’est parler de la possibilité d’une transmission non seulement entre un père et un fils, mais aussi, entre deux intellectuels qui ont choisi des disciplines différentes et deux générations d’intellectuels, qui ont la possibilité d’échanger à partir de traces écrites. Dans l’espace-temps de la lecture et de l’écriture, je suis en mesure de dialoguer avec lui sur des questions qui me préoccupent, nous sommes en mesure de dialoguer avec lui sur des questions qui nous préoccupent aujourd’hui, au Maroc, mais aussi dans le monde arabe et dans les pays du Sud.

J’aimerais rappeler en quoi les contextes diffèrent et se recoupent. Du fait notamment de l’influence du marxisme, la grille de lecture dominante était largement économique, y compris chez des penseurs de la génération d’Aziz Belal qui n’étaient pas économistes mais historiens, et ici je pense notamment à Abdellah Laroui dans L’Idéologie Arabe Contemporaine ou dans La Crise des Intellectuels Arabes[2]. Mais il est également important de relever que la pensée d’Aziz Belal ne se limitait pas à l’économie mais se nourrissait des échanges avec les autres disciplines, notamment l’histoire, la sociologie et la philosophie politique. Il relève ainsi dans le dernier chapitre de  L’Investissement au Maroc  que « l’analyse des processus de développement doit se faire à la jonction de l’economique, du sociologique et du politique »[3]. Son ouvrage  Développement et Facteurs non-Economiques[4] est un prolongement de cette approche.

L’économie politique en tant que discipline était centrale dans le débat intellectuel des années 1960 et 1970, alors qu’elle a considérablement été appauvrie, et marginalisée depuis les années 1980, c’est à dire depuis la politique d’ajustement structurel initiée en 1983. Depuis, à part quelques notables exceptions, les élites marocaines se sont non seulement converties au néo-libéralisme, mais sont devenues totalement incompétentes en matière d’économie politique, se limitant à une conception managériale et gestionnaire de l’économie.  Si ces élites ne s’intéressent plus qu’à la conjoncture, à la bourse et à la gestion des entreprises, c’est parce qu’elles sont aussi bénéficiaires de la globalisation néolibérale, de la libéralisation des marchés et beaucoup ont déserté les espaces de production du savoir comme l’université au profit de la technostructure du secteur public ou privé. 

Parler de la pensée et de l’œuvre d’Aziz Belal aujourd’hui c’est donc refuser tant la paresse intellectuelle qu’une conception utilitaire de la science économique. Parler de la pensée et l’œuvre de Aziz Belal c’est renouer avec une ambition disciplinaire qui s’appuie tant sur l’histoire économique que sur l’économie politique, et s’intéresse d’abord aux structures et aux rapports de pouvoir et de domination tant aux niveaux national qu’international.

Je souhaite revenir ici sur sa manière d’aborder la question economique sous l’angle des rapports de domination. Pourquoi s’intéresser aux rapports de domination ? C’est comprendre comment les inégalités se perpétuent et sont entretenues par des choix politiques. Faire de l’économie politique, c’est pour reprendre les termes du sociologue Pierre Bourdieu à propos de la sociologie, « un sport de combat ». Mais ce n’est pas seulement asséner des coups par la plume et la force de l’analyse et démasquer le colonialisme et le néo-colonialisme, le mettre à nu, c’est aussi proposer un projet émancipateur pour les déshérités. Si la pensée critique est le point de départ, elle n’a pas sa fin en elle-même et pour elle-même mais bien dans sa capacité à faire sens et à offrir les moyens de l’émancipation des femmes et des hommes. C’est en ce sens qu’il y a une dimension politique de l’économie ou que l’économie est politique. Je crois que  c’était une dimension importante pour Aziz Belal, non pas la politique politicienne, mais la capacité de transformer le réel sans aliénation. C’est aussi en rapport avec son propre engagement politique et son souci d’être en permanence au plus près de la réalité marocaine, la réalité des travailleurs, des paysans, des déshérites et des jeunes.

Près de cinquante années après la publication de L’Investissement au Maroc, la persistance de « la dépendance economique à l’égard de l’étranger » -sur laquelle cet ouvrage jetait la lumière-  n’a pas été éliminée. Force est de constater que le néo-colonialisme aujourd’hui est bien plus présent qu’il ne l’a été dans les années 1960 et même qu’il ne la jamais été dans l’histoire du Maroc indépendant. Ce que j’appelle le néo-colonialisme, c’est avant tout la collusion des intérêts étrangers, en particulier français, et marocains dans presque tous les secteurs de l’économie : le système bancaire et financier, le tourisme, les télécommunications, la distribution commerciale, l’industrie, les services délégués de gestion des ressources vitales comme l’eau. II est difficile de ne pas trouver un secteur ou les intérêts français ne sont pas présents. La « sous-traitance » notamment dans le secteur des centres d’appel avec tout ce que ce terme peut avoir d’humiliant, véhicule une certaine conception non du travail mais du sous-travail qui renvoie lui-même non à une certaine conception de l’homme, mais de sous-hommes. C’est bien entendu la logique même du capitalisme, et c’est aussi le résultat d’un ensemble de décisions politiques de l’Etat marocain qui perpétue cette domination. Car le néo-colonialisme s’est développé au Maroc avec l’aval du régime marocain parce que ceux qui exercent le pouvoir politique, y ont vu aussi la manière d’accroitre considérablement leur fortune.

Un des exemples les plus frappants de ce néo-colonialisme est l’assainissement et la distribution d’eau  et d’électricité dans Casablanca avec le cas de la Lyonnaise des eaux de Casablanca (Lydec). On sait que la Lydec a été un marché attribué aux Français par la simple volonté d’Hassan II dans l’opacité la plus totale. La Lydec, dont on connaît les tarifs scandaleux d’eau et d’électricité, réalise des profits colossaux rapatriés en France. Dans d’autres secteurs, les entreprises françaises sont largement parties prenante de la corruption pour obtenir des marchés juteux. Le dernier exemple le plus scandaleux est le marché conclu de gré à gré pour la construction du TGV (Train à grande vitesse), marché que l’Allemagne a dénoncé parce qu’il ne correspondait pas aux critères minimum de transparence comme le recours à un appel d’offres. On sait aussi que plusieurs pays qui ont des moyens financiers bien plus importants que le nôtre et qui ont eu recours au TGV depuis des décennies ont décidé de l’abandonner parce que c’est un gouffre financier. Non seulement nous n’avons pas les moyens d’un tel achat pour lequel nous allons nous endetter ainsi que les générations futures pour des décennies, mais, en plus, son effet sur les populations les plus défavorisées sera quasi-nul voire contre-productif. Car avec un budget équivalent, nous aurions pu désenclaver le monde rural avec des lignes classiques de chemin de fer, ou permettre la construction de collèges et d’hôpitaux dans les zones enclavées et les plus pauvres du pays. La France est non seulement bénéficiaire à travers l’entreprise Alstom, mais aussi à travers l’Agence française pour le developpement (AFD) qui, comme beaucoup d’institutions de ce genre ne porte de développement que le nom, et qui finance l’acquisition du TGV par un prêt au Maroc. Rappelons aussi que le premier portefeuille de projets de l’AFD dans le monde se trouve au Maroc. Et on sait que la France a fait pression sur le Maroc pour compenser la vente d’avions de chasse qui a bénéficié aux Etats-Unis au détriment d’entreprises françaises d’armement. Et je pourrais citer des  dizaines d’autres exemples de néo-colonialisme économique.

D’autres formes de néo-colonialisme se sont développées dans l’éducation et la formation des élites, ou encore dans la production culturelle. Rappelons que la France, ici encore, dispose au Maroc du premier réseau d’instituts français dans le monde. Ces instituts sont présents dans les principales villes du Maroc et sont totalement maîtres de leur programmation culturelle, qui sert à véhiculer la « mission civilisatrice » de la France. Prenez également pour exemple la première station de radio en termes de diffusion au Maroc, à savoir Medi 1. Cette radio est détenue à 51 % par les capitaux marocains et 49% par des capitaux français. Et il ne s’agit pas de n’importe quels capitaux français et marocains puisque 49% des capitaux de Medi 1 sont détenus par la CIRT (Compagnie internationale de radio-télévision), entreprise publique française sous contrôle direct du président de la République. Une des plus importantes radios du champ audiovisuel marocain est donc directement contrôlée par le palais de l’Elysée. Le reste des actions -soit 51 % du total- sont détenues par la BMCE et la SNI (Société nationale d’Investissement) qui gère la fortune de la famille royale. Je vous laisse imaginer ce que cela signifie en termes de ligne éditoriale. Puisque nous sommes aujourd’hui à Marrakech, regardez ce qu’est devenue la médina de cette ville. C’est un exemple patent de ce néo-colonialisme où tout ce qui représente la richesse d’une culture et d’une histoire est détourné. Cela me rappelle ce que Mehdi El-Mandjra appelle « les crimes culturels » qui coupent une société de ce passé au point de lui dénier tout droit à la préservation d’une mémoire culturelle.

Tout ce néo-colonialisme économique et culturel est plus profondément lié au rapport que nos élites entretiennent avec l’Occident. Aziz Belal y faisait référence lorsqu’il parlait de « l’aliénation » des élites. Nous avons en effet des élites qui se sont totalement coupées de notre passé et de notre culture, et qui pensent le Maroc comme une périphérie de l’Europe, ou plus précisément une banlieue de la France. Cette élite n’a aucune ambition culturelle ou civilisationnelle pour le Maroc et a été totalement conditionnée à penser uniquement dans le carcan français, et à adopter des questionnements et des visions du monde qui sont en total décalage avec la réalité marocaine. Cette aliénation culturelle a des conséquences directes sur le plan économique puisque nous avons des personnes formées en langue arabe qui se retrouvent exclues du marche du travail parce qu’elles ne maitrisent pas la langue française. C’est bien le monde à l’envers où le fait de ne pas maîtriser le français devient un facteur d’exclusion pour de jeunes diplômés mais aussi un facteur d’exclusion des postes de responsabilité pour des cadres dans la grande majorité des administrations publiques. Cette aliénation culturelle est le produit de la perpétuation des structures de pouvoir héritées de la colonisation.

J’aimerai clarifier un point. Je ne suis en aucun cas contre le fait de maitriser les langues étrangères ou l’échange culturel ou intellectuel avec les pays étrangers. Mais cette ouverture linguistique et culturelle doit être équitable et elle doit reposer un pied d’égalité, et non pas sur la destruction et l’amnésie de notre culture et notre langue. Cela recoupe le débat qu’il y a eu au sein de ce colloque sur la question de l’absence de référence à des auteurs marocains dans des travaux universitaires produits au Maroc et portant sur le Maroc. Encore une fois, il ne s’agit pas ici de dire qu’il faut avoir uniquement des auteurs marocains ou de vivre dans un monde clos mais précisément d’avoir un échange dialectique entre ce qui se fait au Maroc, dans le monde arabe et à l’étranger.   

L’économiste Russe Youri Popov rappelait que l’étude scientifique du néo-colonialisme est un des aspects importants de l’œuvre d’Aziz Belal: « Une des tâches majeures que se fixait Belal était l’analyse des principales causes de la situation dramatique dans laquelle se trouvent actuellement les pays en développement en général, et les pays arabes, en particulier. Sa conclusion est sans ambiguïté : le système impérialiste dans le passé et le néo-colonialisme aujourd’hui, voilà ce qui bloque l’évolution socio-économique des pays en développement et explique la reproduction du sous-développement. »[5]

Dans un contexte où les travaux d’économie politique manquent cruellement, je crois qu’il est important de renouveler cette étude scientifique du néo-colonialisme et du rôle que jouent la bourgeoisie et le régime marocain dans sa perpétuation. Les travaux de recherche en économie politique, mais aussi en sociologie économique, en science politique ou en anthropologie, doivent jeter la lumière sur cet aspect.

S’il est nécessaire d’analyser les mécanismes et les formes du néo-colonialisme, il convient également de s’orienter vers son dépassement. On ne saurait se limiter a une critique aussi étoffée, rigoureuse et pertinente soit-elle. Plus profondément, pour dépasser ce néo-colonialisme, nous devons réfléchir aux conditions qui nous permettraient de réaliser une véritable émancipation. Pour Aziz Belal, l’émancipation renvoie à « ce que donne cette société à l’être humain en vue de l’aider à mettre en œuvre ses facultés créatrices », et consiste à « susciter chez les hommes la conscience de leur situation, de leur potentiel, de leurs possibilités. Il ne s’agit pas seulement de développer en eux la volonté de vivre, parce que cette volonté existe, mais une volonté d’être réellement homme, une volonté de s’épanouir, une volonté d’affirmer sa dignité, c’est à dire, au fond, une volonté d’être réellement libre, et de construire sa liberté »[6]. On voit ici  clairement la conception qu’avait Aziz Belal du développement, une conception aux antipodes de l’économisme ou du technicisme. Plus généralement, ce qu’il soulève dans ce passage, c’est la relation entre l’activité matérielle de l’homme et sa capacité d’émancipation. Plutôt que d’être aliénante l’économie doit offrir aux hommes la possibilité de dépasser la condition matérielle, et de s’en libérer. C’est tout le paradoxe de l’économie et de la vie matérielle : nécessaire, mais elle ne saurait avoir sa fin en soi, car elle doit être tournée vers une fin plus haute, à savoir la liberté. On voit ici comment la pensée émancipatrice et la liberté sont les principes qui doivent guider l’economique, le culturel et le politique.

Pour ma part, j’explore la dimension émancipatrice en relation avec la reformulation des formes de l’être arabe et islamique. C’est une question qui me préoccupe dans mes travaux sur l’Islam et la pensée islamique. Quel est le rapport entre notre passé et notre présent et la manière dont nous nous projetons dans l’avenir ? Comment de nouveau faire sens après la rupture coloniale?

Dans un contexte marqué par les fausses oppositions entre Islam et émancipation, où l’Islam serait un obstacle à l’émancipation, je rappellerai ici que l’œuvre d’Aziz Belal cherche aussi à dépasser cette dichotomie orientaliste. Dans plusieurs de ses travaux, il soulignait l’importance qu’il fallait accorder tant à notre relation à notre passé qu’à la dimension culturelle. Dans le débat qu’il avait eu avec Abdellah Laroui sur la question «du retard historique et de la tradition» et publié par la revue Lamalif en 1974, Aziz Belal dit : «Mais n’y a-t-il pas quelque chose à récupérer dans cet héritage à intégrer à une pensée nationale nouvelle ? » « Est-il possible d’arriver à une synthèse et pas uniquement sur le plan théorique ? Ainsi que l’ont fait par exemple les sociétés chinoises et vietnamienne qui avancent à leur façon ? Je pose donc la question : étant donné l’originalité culturelle du monde arabe, de la civilisation arabe, est-il possible pour nous de concevoir une telle synthèse et jusqu’à quel point ? » . Dans une autre de ses interventions au cours de ce débat, il est plus explicite encore : « il y a un phénomène d’inhibition provoqué par la civilisation occidentale décelable notamment dans le courant ‘technocratique moderniste’ qui affecte les cadres techniques et administratifs par exemple. Je pense que dans notre société et dans les sociétés arabes dans leur ensemble, il y a un blocage au niveau de la création intellectuelle, culturelle et idéologique en grande partie à cause de cette inhibition ou aliénation. On n’utilise pas le passé pour redonner confiance en nos propres capacités et on imite l’Occident sans créer d’où le blocage ».

Ces questions sont d’autant plus cruciales dans le contexte des révoltes arabes, et particulièrement la relation entre le mouvement islamique et le mouvement séculier ou laïque. Nous ne pouvons pas nous permettre de reproduire des situations similaires au drame égyptien de  l’été 2013 et la répression sanglante qui s’en est suivi. Un des aspects du problème est la relation entre ceux qui se réclament du référentiel islamique et du référentiel séculier ou laïque. Nous devons au contraire produire les conditions d’une formulation de la question islamique qui nous réconcilie avec notre passé et offre dans le même temps les conditions d’une politique juste, démocratique et émancipatrice. Sur ce plan, je serai en désaccord avec l’historicisme qui estime que les pays arabes et de manière plus générale les pays du Sud doivent reproduire l’expérience historique de l’Europe. Cela implique également que nous ne soyons pas dans une situation d’imitation de l’Occident ou d’un rapport dogmatique avec la modernité (Je rappelle les mots d’Aziz Belal « on imite l’Occident sans créer, d’où le blocage »). La modernité n’a rien de sacré, et doit aussi être soumise à l’exercice de pensée critique. Cela implique précisément de revendiquer notre droit à la créativité historique et notre droit à renouveler la transmission interrompue par la colonisation, et à la réinscrire dans une nouvelle temporalité.

Plus précisément, la question de la permanence de l’être islamique par-delà les changements et les ruptures est un élément central dans toute réflexion sur la relation entre le passé et le présent, et sur le dépassement du néo-colonialisme. Cette permanence de l’être islamique renvoie à l’herméneutique, c’est à dire à la compréhension et à l’interprétation de textes fondateurs de la culture islamique. Pour moi, l’herméneutique n’est jamais un exercice clos et consiste à renouveler constamment l’exercice d’interprétation des signes. Pour moi, le sens du monde dans lequel nous vivons ne peut se limiter à être un simple donné, et je refuse l’injonction qui consiste à dire : puisque le monde actuel est régi par l’Occident et la modernité occidentale, vous devez vous pliez a ses règles et adopter le sens qui s’impose à vous. Un sens imposé et unilatéral, produit d’un rapport de pouvoir, ne peut que produire de l’aliénation. Aussi, la construction du sens ne peut se faire que de manière dialectique, dans un double rapport de négation et de dépassement. Et j’entends la négation dans l’acception hégélienne du terme, c’est à dire une négation qui dans le même temps affirme une positivité et s’approprie ce qu’elle nie. Et le dépassement ne peut se faire que dans une interprétation de la source qui est dans le même temps une double temporalité : retour et remontée vers la source et son actualisation dans le présent. C’est là le sens primordial et premier de la shari’a.

La construction du sens du monde en rapport avec l’être islamique ne saurait produire une conception utilitariste du monde régi par les intérêts individuels dans le cadre de l’Etat moderne comme c’est le cas dans la conception dominante de la modernité occidentale. La construction à laquelle je pense se fait d’abord autour de la communauté, et d’un espace politique qui n’est pas le monopole de l’Etat. C’est aussi une construction qui repose sur l’éthique dans un monde où la formulation du droit moderne s’est faire en écartant la dimension éthique.

Je ne saurai vous dire à quoi pensait exactement Aziz Belal lorsqu’il parlait de nécessité de synthèse entre le passé et le présent à partir d’une revalorisation et une reformulation de la tradition plutôt que de son rejet (ainsi par exemple lorsqu’il dit « s’appuyer sur notre héritage culturel pour avancer »), mais on peut entrevoir ces éléments de synthèse dans ses travaux sur la pensée économique d’Ibn Khaldun qui montrent en quoi le retour à des textes fondateurs du passé peuvent être une source d’inspiration pour le présent. J’ai essayé ici de mettre en relation quelques éléments de sa pensée avec ma propre réflexion. C’est cette approche qui permet précisément de rendre possible la transmission filiale et intellectuelle.  

Enfin j’aimerai conclure sur un autre aspect de cette transmission possible sur le plan éthique et politique, et plus précisément la question de la relation entre la science, l’éthique, et la politique à travers la figure de l’intellectuel. Comme vous le savez, les intellectuels sont devenus une espèce rare. Pour moi, il ne saurait y avoir d’intellectuel que critique du pouvoir. Comme le disait l’intellectuel Edward Said dans son livre Representations of the Intellectual, « l’intellectuel au sens vrai du terme, se réclame de valeurs et de positions de principe, qui le mettent précisément en position de dire la vérité au pouvoir »[7], l’intellectuel a pour « devoir d’interpeller le pouvoir ». Ce devoir de dire la vérité au pouvoir, il faut parfois en payer le prix, (et certains aujourd’hui encore en paient le prix par la prison).

Alors que plusieurs intellectuels marocains des années 1960 et 1970 ont payé le prix fort pour avoir interpellé le pouvoir, on ne peut que constater l’absence de l’intellectuel aujourd’hui. Ceux qui disposent d’une formation académique poussée et d’un capital culturel, c ‘est adire qui avaient la potentialité d’avoir ce rôle d’intellectuel se sont depuis longtemps convertis à l’expertise, et cherchent à travers l’université des tremplins pour se rapprocher du pouvoir. Comment attendre de ces experts qu’ils exercent une fonction critique lorsqu’ils ont vendu au pouvoir leur silence ou leur plume pour quelques dirhams ou quelques honneurs de plus ? Je me souviens que dans les années 1980, Mehdi al-Mandjra dénonçait les mercenaires qui avaient vendu leur âme.

Au-delà de la dimension polémique de la question, il y a un problème structurel qui se pose. Dans ce colloque, nous avons vu que l’usage de la pensée d’Aziz Belal dans une perspective de gestion ou de marketing posait problème. En réalité, cette question est liée à la transformation de l’université. Alors que l’université était dans les années 1960 et 1970 un espace de pensée critique, elle est devenue un espace de formation technique où l’objectif est non pas l’acquisition du savoir, de la culture ou l’exercice de la pensée critique mais celui de « l’employabilité » des diplômés comme le dit un certain jargon. Au-delà des choix politiques, il y a bien entendu une anxiété réelle des étudiants et des familles dans une économie marocaine qui n’est pas en mesure d’absorber les 250 000 nouveaux entrants par an sur le marché du travail (il faudrait 7% de croissance par an). L’économie marocaine crée très peu d’emplois nets chaque année, et parfois se trouve en situation négative. Cette anxiété est légitime, mais elle ne doit pas créer une fausse opposition entre d’un côté la pensée critique et de l’autre les nécessités de la vie matérielle. Apprendre à penser –et il ne s ‘agit pas pour moi de stocker des connaissances-, c’est apprendre à être libre. Et c’est en étant libre que l’on peut faire des choix fondés, et déterminer par exemple le travail qui nous convient le mieux, dans lequel l’individu peut s’accomplir, être créatif et libre et non s’aliéner dans une activité uniquement pour des considérations matérielles.

En ce sens, il faut penser l’université dans des termes qui nous permettent de retrouver cet espace de pensée critique et d’initiation à cette pensée critique. Il faut réintroduire dans notre enseignement cette dimension là où elle n’existe plus, et la renforcer là où elle a été marginalisée. Et organiser des journées comme celles-ci y contribuent grandement car c’est dans  l’étude et la transmission des écrits des principaux penseurs marocains en économie, en histoire, en philosophie et dans les autres disciplines, que nous pourrons mener à bien cette ambition. Ces écrits doivent être une source d’inspiration non pas fétichiste et figée mais une source d’inspiration vivante. C’est en questionnant notre réel à partir de ces écrits mais aussi ces textes à partir de notre réalité que cette pensée critique prend forme.  

Il y avait indéniablement une grande cohérence entre l’engagement d’Aziz Belal en politique et le fait d’étudier l’économie. La science et la politique étaient deux vocations qui se nourrissaient l’une de l’autre autour d’une éthique. Autrement dit, le savoir et l’action se sont construits chez lui autour d’impératifs catégoriques qui ne cédaient jamais à la négligence académique ou à la compromission politique. Comme le rappelait le regretté Abdelkebir Khatibi dans sa postface a l’ouvrage regroupant les articles scientifiques de Aziz Belal parus dans le Bulletin économique et social du Maroc (BESM) et  intitulé  Impératifs du Développement national [8]: « sa vie justement consistait à donner une cohérence progressive a la parole, a l’écrit et à l’action –au service des transformations sociales. C’est ce qui définit l’intellectuel organique qui se réalise dans la force de transformation».

[1] Je tiens à remercier M. Ahmed Grar, le département de sciences économiques et de gestion ainsi que tous ceux qui à l’Université Cadi Ayyad ont organisé de près ou de loin ce colloque. Je  remercie également tous ceux qui sont venus contribuer, par leurs interventions à cette rencontre, à l’échange autour de la pensée d’Aziz Belal.

[2] Abdellah Laroui, L’Idéologie Arabe Contemporaine, Maspero, Paris, 1967 et La Crise des Intellectuels Arabes, Maspero, Paris, 1974.

[3] Aziz Belal, L’Investissement au Maroc et ses enseignements en matière de développement économique, Paris- La Haye, Mouton, 1968, p.390.

[4] Aziz Belal, Développement et Facteurs non-Economiques, SMER, 1980

[5] Allocution de l’économiste Russe Youri Popov au symposium international autour de la pensée d’Aziz Belal tenu en novembre 1982 à Casablanca, http://albayane.press.ma/index.php?option=com_content&view=article&id=17094:allocution-du-professeur-youri-popov-urss-au-symposium-international-tenu-en-novembre-1982-a-casablanca-&catid=46:societe&Itemid=121.

[6] Aziz Belal, Impératifs du développement national, SMER, Rabat, 1984.  

[7] Edward Saïd, Representations of the Intellectual, Vintage Books, 1996, traduit en français sous le titre Des Intellectuels et du Pouvoir, Seuil, 1996, p.95. 

[8] Aziz Belal, Impératifs du Développement national, SMER, Rabat, 1984 p. 205

Mohammed VI doit s’expliquer sur l’arrestation du journaliste Ali Anouzla (paru dans Lakome.com le 4 octobre 2013)

L'incarcération du journaliste Ali Anouzla le 17 septembre 2013 et son inculpation à Rabat par le procureur du roi dans le cadre de la loi anti-terroriste soulève de sérieux doutes sur la capacité de la monarchie marocaine à accepter la liberté de la presse et l'expression d'opinions indépendantes et critiques à l'égard du roi et de son entourage.

Youssef Bellal

Que reproche la justice marocaine à Ali Anouzla? La publication d'un lien vers une vidéo d'Al-Qaida sur le site d'information Lakome.com qui équivaudrait à une « aide matérielle, apologie, et incitation au terrorisme ». En réalité, c'est dans son travail de journaliste libre -et non dans une prétendue apologie du terrorisme- qu'il faut chercher le véritable motif de son inculpation dans cette mascarade de procès politique. Ali Anouzla est connu pour ses articles pointant du doigt l'autoritarisme du roi, la corruption sévissant au plus haut niveau du régime ou encore l'affairisme de la monarchie.

A travers le site Lakome.com, Ali Anouzla a joué un rôle de premier plan dans le « Daniel Gate » (août 2013) en révélant aux Marocains le scandale de l'amnistie royale dont a bénéficié le pédophile espagnol dont le sort est aujourd'hui entre les mains de la justice ibérique. En suscitant une vague d'indignation au Maroc et des manifestations mettant en cause directement une décision royale, le « Daniel Gate » avait obligé Mohammed VI à se déjuger sous la pression du mouvement contestataire, et ce, pour la première fois depuis le début de son règne en 1999. Ali Anouzla paie donc, avant tout, le prix de sa couverture de cette affaire, qui a constitué un tournant dans le rejet du pouvoir autoritaire du roi.

Au-delà du cas d'Ali Anouzla, la monarchie cherche de nouveau à intimider toutes les voix critiques qui pourraient s'élever et mettre en cause l'autoritarisme royal. Car quelques semaines à peine après le « Daniel Gate », on a vu, là aussi pour la première fois dans le règne de Mohammed VI, des députés de partis pourtant acquis au régime critiquer ouvertement le caractère servile de la cérémonie annuelle de renouvellement de l'allégeance au roi. Le régime entend donc signifier à tous ceux qui, à l'avenir, critiqueraient ouvertement le monarque que le sort d'Ali Anouzla les attend.
Comme dans le « Daniel Gate », l'affaire Anouzla montre que le système judiciaire est entièrement aux ordres de la monarchie. Plutôt que d'être les protecteurs des libertés, de nombreux juges au service du régime en sont les fossoyeurs. L'arsenal législatif permet à la monarchie de jeter en prison des individus pour leur simple opinion (Sahraouis militant pour le droit à l'autodétermination du Sahara, les membres des différents mouvements islamiques) en toute « légalité ».

L'affaire Anouzla intervient également dans un contexte régional que la monarchie cherche à exploiter à son avantage. Le coup d'état contre le président égyptien Mohammed Morsi, et la répression sanglante des Frères musulmans se sont déroulés sans craintes sérieuses pour le régime militaire qui a fait un large usage de l'accusation de terrorisme pour éliminer le mouvement islamique. En ayant à l'esprit l'exemple des militaires égyptiens qui n'ont été inquiétés ni sur le plan intérieur, ni dans leur relation avec les puissances occidentales, et en exploitant également le prétexte du terrorisme, les dirigeants de l'Etat marocain croient donc prendre peu de risques. Pour le régime de Mohammed VI qui se prévaut d'avoir absorbé la contestation en ayant recours à une révision de la Constitution et à des élections anticipées, le putsch d'Egypte signifie un coup d'arrêt durable aux espoirs de démocratisation suscités par la chute, en 2011, des dictateurs Ben Ali et Moubarak, et un regain d'assurance dans la répression du mouvement démocratique.

Une nouvelle fois, le Parti de la justice et du développement (PJD) qui dirige le gouvernement marocain depuis les élections législatives de novembre 2011 et détient le portefeuille de la Justice, a été mis devant le fait accompli par le Palais. Mais au lieu de se désolidariser d'une décision qu'ils n'ont jamais prise, les dirigeants du PJD ont fait le choix de la défendre par la voix du porte-parole du gouvernement. Cette situation est d'autant plus paradoxale que la loi anti-terroriste qui sert de cadre légal aux poursuites judiciaires contre Ali Anouzla, avait été dénoncée par les mêmes dirigeants pour son caractère liberticide au moment de son adoption en 2003. Le PJD avait également pris fait et cause pour plusieurs centaines de détenus « salafistes » incarcérés et condamnés abusivement pour terrorisme.

Toutefois, le cœur du problème n'est pas la responsabilité du PJD dans l'affaire Anouzla mais bien celle des réels détenteurs du pouvoir. Car si l'incarcération d'Ali Anouzla a été décidée par le pouvoir marocain, il est légitime de se demander qui exactement est derrière cette décision? Un conseiller du roi qui n'a aucune existence constitutionnelle ? Avec l'aval de Mohammed VI ? Dans un système politique où la justice est, de fait, aux ordres du Palais, et où selon l'article 107 de la Constitution, le roi est censé être le garant « de l'indépendance du pouvoir judiciaire » et non son fossoyeur, c'est à Mohammed VI de s'expliquer sur cette affaire.
 

Religion and the force of the social: some notes on Durkheim’s "Elementary Forms of Religious Life"

What would be the perfect embodiment of the force of the social identified and theorized by Durkheim in the Rules of Sociological Method (1895)? The Durkheiman answer is without hesitation: religion. One of the most interesting passages of The Elementary Forms of Religious Life (1912) is the parallel- even identity- between society and religion: “Society in general, simply by its effects on men’s minds, undoubtedly has all that is required to arouse the sensation of the divine”; “A society is to its members what a god is to its faithful”; individuals defer “to society’s orders” because society is an “object of genuine respect” and has a strong “moral influence” (p.210).

 Thus, the whole Elementary forms can be read as a metaphor of the social for Durkheim in which the description of the primitive-universal religion in its almost naked simplicity is, in fact, the description of the social and its force. For example, the totem and the duplication of the soul are understood in terms of relationship between the inside and the outside: “the totem is the individual’s soul, but the soul externalized and invested with greater powers that hose it is believed to have while inside the body”“it is the extension inside us of a religious force that is outside us” (p.283).

From this perspective, Durkheim is not only working on “the simplest and most primitive religion” in
order to find the social phenomenon in its purity and applying the rule of simplicity formulated in the Rules of Sociological Method almost twenty years before The Elementary Forms was published, he is also looking for an eternal and universal form of the social from which every meaningful institution or set of practices are derived. All fundamental social phenomena should be encompassed in The Elementary Forms. This is why we should not be surprised to read from Durkheim -the scientist and Auguste Comte’s heir- the following: “fundamental categories of thought and thus science itself, have religious origins”; “all great social institutions were born in religion”; “the idea of society is the soul of religion” (p.421); “scientific thought is only a more perfect form of religious thought” (p.431).

 The discourse on science is also paradoxically important in the Elementary Forms because it is related to Durkheim’s ambition to make sociology the prime authority of all social sciences, which are necessarily all science of the social and all encompassed by it. Here there is a tension-contradiction between one the one hand the Kantism claimed by Durkheim in The Rules and by the a priori definition of religion and the theorization of “the social origin of the categories [of knowledge]” (p.14), for example the category of causality given by the collectivity (p.372).

 This parallelism-analogy-identity between science and religion in the Elementary Forms raises precisely the question of “forms”, and their relationship to “norms” (Rabinow, French Moderns). The “social” and the Durkheiman conception of religion are themselves a social construction that emerges in the context of new relationships between power and knowledge (industrialization, the development of the modern state and its technocracy, colonization and the new sciences) in which a new social imaginary is made possible by the circulation of recognizable and reproducible forms and norms. For example, according to Durkheim, both religion and science “connect things to one another, establish internal relations between those things, classify them” and translate reality into “intelligible language”. 

Among the historical and social conditions enabling Durkheim to think of religion “in general” and to look for “what is eternal and human in religion” and for its “whole objective content” (p.4) is the new relationship of the West to the rest. It is true that Durkheim takes for granted that there is a universal thing called religion because of his attempt to theorize the universal social. But we should recall here that the general category of “religion” emerged in Europe in the context of sectarian conflicts and the colonial encounter of the Other (see for example Cantwell Smith, Talal Asad), notably after the “discovery” of America and the debate among the scholastics about the nature of the Indians in the sixteenth century. The definition of religion has always been problematic. Max Weber in his sociology of religion thinks that giving a definition of religion is not relevant and the main problem for him is rather to find religion in the social. Paradoxically, Geertz who claims to pursue the Weberan project and sees reality as a text to be deciphered by a hermeneutical approach, gives an essentialist definition of religion.

 It would be, then, less paradoxical to read in the Durkheiman universal definition of religion the words “Church” or “sacred and profane”. The latter dichotomy was not even part of Christian theology but was used mainly by the Enlightenment as part of the discourse of accusation against religion. Durkheim does not question its own terminology or the relationship between language and the formation of concepts, and seems reproducing its own pre-notions.

Individualism and Hierarchy: a Critique of Louis Dumont's "Essays on Individualism"

How far should we go to trace back the institution-constitution of anthropology not only as an established discipline since the nineteenth century but as a specific mode of enquiry, if not worldview? Anthropological studies of the non-West rely not only on fieldwork and on scholarly literature considered as specific to anthropological theory but also on a narrative grounded on the “history of ideas” and the “histoire intellectuelle de notre civilisation occidentale” (p.11), i.e. an intellectual history of modernity. This question is related to the acknowledgement, objectification and theorization of the difference-opposition between “them” and “us” that is at the basis of the anthropological inquiry. It is through a study of European thought and a selection of the “great” texts of the Western intellectual tradition that this difference is disclosed in Essais sur l’individualisme. From this perspective, if textuality is a distinctive feature of the anthropology of the West, Dumont’s project is also a continuation of the anthropology understood as the discipline dealing with societies without writing or in which textuality is not involved. It is at the same time an inversion of the perspective adopted in Homo-Hierarchicus, and starts from the “ensemble” to look for the individual. More specifically, the anthropological genealogy of the modern-individualist ideology is a religious one; it is even a Christian “genese” in Dumont’s words. Christianity produced a productive tension between the “individu-hors-du monde” and the world itself, notably after the Reformation. The transition from the “individu-hors-du monde” to the “individu-dans-le monde” is the emergence of a new relationship to the world no longer based on the devaluation of the world but on its “incarnation of the value”. This transformation was possible thanks to Luther and Calvin whose notion of predestination emphasized the centrality of human will and active participation in worldly life –a well known hypothesis already formulated by Weber. For Dumont, this transition was not only done obviously against the Church and its monopoly over the relationship to the divine and the truth, but also with the Church. After the eighth century, the latter became a kind of “spiritual monarchy” which will to power made of it a “mundane” institution de facto orienting the individuals towards an involvement in the world. The anthropological interpretation of the Western intellectual history leads Dumont to think of the theorization of the social among the philosophers of the contract, particularly the relationship between (social) equality and (political) hierarchy. The main problem of the philosophers of the contract (Hobbes, Locke, Rousseau) is to think of the political starting from the individual. How can the latter be a member of society theorized as egalitarian and at the same time, be subjugated to a central and unique authority? In fact, despite the emphasis of the revolutions of the eighteenth century on the individuals and their rights consistent with societas, the Western polity was unable to ignore the need of universitas and organic relationships among men. The concomitant emergence of sociology and socialism in nineteenth century France reflects the necessity to think of the social as a whole, which is much more than a mere assemblage of individuals and exists independently from them. This tension between individualism and holism structures not only western political thought but also sociological and anthropological theory and the way anthropologists should interpret the social. For Dumont, anthropologists should have in mind and conciliate between the individualist tradition from which they come with the observed societies’ holism. The anthropological study of modern societies is possible only after the recognition of the emergence of the individual as a “fait ideologique”. The anthropological study of non -Western societies is fruitful when it is freed from the importation of individualism as a category of analysis (p.202). The possibility of anthropology lies in the opposition and the gap between on the one hand the “modern individualism-universalism”, and on the other hand, “the closed society or culture”. It is this gap that allows the anthropologist to have a general knowledge on humanity through the concrete society and shed light upon the exceptionality of modern society (“notre propre culture”, p.193) and the exceptional universalism it professes. While individualism is related to a specific worldview separating facts from values, the “is” from the “ought”, and man from nature offered to his will, holism preserves their unity. Thus, it is this gap that makes possible the anthropology of the West. There is undoubtedly a filiation from Durkheim to Dumont via Mauss. For both authors, the science of the social –sociology, anthropology- in modern society –based on “individualism” in the context of “organic solidarity”- has and should have a political function in theorizing its unity and even producing it. For example, anthropology may contribute to “to retrieve or disclose” the principle of unity of modern culture characterized by a rationality dealing only with partial and scattered objects (“re-unir, com-prendre, re-constituer ce que l’on a separe, distingue, decompose” p.209). Anthropology can even contribute to the (re-)introduction of the principle of hierarchy-holism in modern-individualist societies. When the anthropologist study non-Western societies, his task is precisely to look for the Maussian “fait social total” -an equivalent of the “potlatch”- that would disclose their fundamental internal coherence uniting a series of oppositions. For Dumont anthropology should be an endless conversation between the (western) anthropologist’s concerns and the studied societies. If anthropology starts with the study of non-western societies, it should lead to the anthropology of western societies. His own anthropology of individualism would not have been possible without his work on India. But what Dumont does not seem to see or to deal with is the relationship of power and the absence of reciprocity that made -and still makes possible- the anthropological work. Dumont alludes to it when he excludes the combination of equality and difference and asserts that recognition of difference can only take place in a hierarchical system. However, hierarchy may be much more present in modern times than what Dumont suggests. Dumont may reply that if hierarchy is not the dominant feature inside modern-western societies, it has been (re-) introduced outside them, in the relationship to the Other alongside with the development of individualism in them. The divide between “them” and “us” was constantly (re-)defined from the fifteenth to the twentieth century according to power relations and territorial expansion. Moreover, this divide was far from being neutral or “value-free” but was the locus of a hierarchical relationship between the West and the rest that determined the production of knowledge. The sense of equality among Europeans emerged while the non-West was colonized and was concomitant to the construction of European identity. The colonies presented today as territories outside Europe were constitutive of its own identity (Algeria was “la France”, divided in three “departements”). In fact, the equality of citizens formulated by the philosophers of the contract and the constitutional and civil laws of the eighteenth and nineteenth centuries relied on a series of exclusions, notably women and the colonized subjects. To rely on Dumont’s own “genesis”, this can be even traced back to the fifteenth century and the colonization of America in which the subjugation of the Indians brought out the equality among European Christians. There is a strong relationship between the sense of equality “among us” and a hierarchy of “civilizations” (and “non-civilizations”) relying on the subjugation of the Other that has been pointed out by thinkers like Edward Said and needs to be explored further. Finally, if Dumont’s project is a continuation of the Weberian project in his attempt to understand the uniqueness of the West, is this the task of the anthropologist today? Let’s recall that Max Weber is interested in identifying the features of Western rationalism found in science, theology, art, state bureaucracy and capitalism that are at the same time “lacking” in non-western civilizations. The contrast between the West and the non-West in these fields would explain the uniqueness of western rationalism (the uniqueness of western individualism in Dumont’s approach). Following this approach, the task of the scholar working on the “non-West” has usually been understood as an attempt to make intelligible the causes of its “backwardness”, “its “underdevelopment” or its inability to “embrace modernity”. However, when anthropologists follow a non-linear and non-modern conception of time, then what would and should be anthropology? Let’s take for example Ibn Khaldun’ study of forms of power and social cohesion which relies on a cyclical time. In Dumont’s narrative (or Weber’s narrative) there is no room for this kind of approach. What would be a conception of anthropology that would leave open the possibility of other forms of scholarly writing relying on a different hermeneutic tradition, on different archives and on a different memory? Can we think of anthropology in terms that would not make us prisoner of the dichotomies and the categories of the “typological time” which denotes “quality of states” (Johannes Fabian) including “tradition” and “modernity”, pre-modern and modern, pre-colonial and colonial? One cannot overlook the difficulty to have an alternative language that would be free from these assumptions and teleologies.

بلال : يجب أن تخضع قرارات الملك للمراقبة الشعبية – فيديو – #DanielGate

« أظن أولاً أنه يجب تقنين العفو الملكي؛ يجب أن يتم هذا العفو في إطار التشاور الحكومي، بمراقبة من البرلمان وبمساهمة الجمعيات الحقوقية. هذه خطوة أولى ولكنها غير كافية لأن المشكل أعمق من هذا : المشكل هو تدخل القصر والديوان الملكي والملك، بشكل مباشر أو غير مباشر، في أمور القضاء. يجب فتح نقاش لإصلاح القضاء إنطلاقاً من هذا المنضور وهذه المقاربة. الخطوة التالية مرتبطة بشكل أعمق باشكالية النظام السلطوي المغربي. اليوم الملكية أمام إختيارين : - إما أن تخضع قرارات الملك لمراقبة المواطنين، أي البرلمان — حتى لا تبقى قرارات الملك مقدسة، تأتي من شخص معصوم من الخطأ، لا تناقش ولا تسائل. - الاختيار الآخر، هو أن لا تمارس الملكية سلطاتها ويتم التراجع ووضع حدود واضحة لسلطات الملك في أفق أن تكون الملكية برلمانية وأن تكون للملك سلطة رمزية فقط. » https://www.mamfakinch.com/بلال-يجب-أن-تخضع-قرارات-الملك-للمراقبة/

"Le pouvoir du roi doit enfin être contrôlé"- Tribune parue dans "Le Monde" du 08.08.2013

Après le drame des viols commis au Maroc par le criminel espagnol Daniel Galvan condamné à trente ans de réclusion criminelle, les victimes et leurs familles ont eu à subir une seconde injustice : la grâce du pédophile par Mohammed VI à l'occasion de la Fête du trône. Elles se voient trahies par le roi, pourtant censé protéger, selon l'article 42 de la Constitution, "les droits et les libertés des citoyennes et des citoyens". Selon le régime marocain, l'arrestation du pédophile en Espagne le 5 août, soit le lendemain de l'annulation de la grâce par le roi, met un terme à cette affaire qui a scandalisé l'opinion publique marocaine. Derrière ce qui est présenté par le palais comme une simple "erreur" de l'administration pénitentiaire réside le problème central de la responsabilité politique de Mohammed VI. C'est précisément le rôle du roi dans cette affaire qui a été mis en cause par les cyberactivistes sur le Net et les manifestants du vendredi 2 août. SCANDALE MORAL ET CRISE POLITIQUE MAJEURE A l'origine une sombre affaire de marchandage diplomatique avec l'Espagne, la grâce royale du pédophile s'est muée en scandale moral et en crise politique majeure mettant en cause directement la responsabilité de Mohammed VI. Un scandale moral, car des dizaines de milliers de familles marocaines se sont identifiées aux victimes et à leurs proches. Chaque père et chaque mère sont révoltés par une grâce royale qui pourrait demain viser le violeur de leurs propres enfants. Ce détournement cynique d'une décision de justice constitue, avec les affaires de pédophilie précédentes rapidement étouffées, un encouragement à sévir pour les criminels sexuels originaires de pays européens, pays avec lesquels l'Etat marocain dit avoir des intérêts majeurs. La grâce royale montre une nouvelle fois dans quel mépris sont tenus les Marocains. Pour le roi comme pour son entourage, ceux-ci sont des sujets dociles, prêts à tout accepter de leur souverain. Une telle décision serait passée inaperçue si l'avocat des victimes, relayé par les réseaux sociaux, n'avait alerté la presse. C'est aussi une crise politique majeure, car cette affaire fait ressortir les contradictions du régime. D'un côté, le palais et, en service commandé, la majorité de la classe politique ainsi que les médias ne cessent de parler des bienfaits de "la monarchie exécutive" – euphémisme désignant le despotisme – dans lequel le roi, doté de larges pouvoirs, règne et gouverne. Depuis l'accession au trône de Mohammed VI, tout est fait pour maintenir son omnipotence et son omniprésence. Toutes les décisions majeures de l'Etat sur les plans politique, militaire, social ou économique passent par le palais. De l'autre côté, Mohammed VI se défile lorsqu'il s'agit d'assumer la responsabilité politique de ses actes. Le mythe du bon monarque mal entouré et mal orienté a permis de protéger le roi d'une contestation frontale. L'adoption de la nouvelle Constitution en juillet 2011, à la suite de la contestation populaire du 20 février, et la victoire du Parti de la justice et du développement (PJD) aux élections du 25 novembre 2011 n'ont pas mis un terme ni même diminué les pleins pouvoirs du roi. UNE VICTOIRE POUR LE MOUVEMENT CONTESTATAIRE La mise en cause directe de la responsabilité du roi dans l'affaire de la grâce qu'il a accordée n'a pas été le fait d'une hypothétique nouvelle configuration institutionnelle, mais a pris forme dans les réseaux sociaux puis dans les rues de plusieurs villes. Si Mohammed VI a plusieurs fois bafoué la Constitution, qui a pourtant été rédigée par une commission totalement acquise, c'est ici la contestation citoyenne qui le rappelle à l'ordre et le ramène à une interprétation démocratique du même texte. Les tentatives d'explication du cabinet royal dans un communiqué officiel puis le retrait de la décision du roi constituent indéniablement une victoire pour le mouvement contestataire. Pour la première fois dans le règne de Mohammed VI, une frange de l'opinion publique active dans les réseaux sociaux et dans l'espace public a fait plier le roi "infaillible", dont les actes et les décisions sont indiscutés et indiscutables et sont censés s'imposer comme des ordres auréolés de sacralité. Après l'annulation de la grâce royale et l'arrestation du pédophile, Mohammed VI est-il dédouané de toute responsabilité si, comme l'indique le communiqué du cabinet royal, il ignorait tout du pédophile qui a bénéficié de sa grâce ? Le fait de ne pas savoir n'exonère en rien le roi de sa responsabilité politique et constitutionnelle. L'article 58 de la Constitution marocaine est clair : "Le roi exerce le droit de grâce." Cette affaire de la grâce royale serait donc au mieux un signe d'incompétence et de négligence sur des questions d'Etat de la plus haute importance. Comment prétendre diriger le pays et "protéger les droits des citoyens", lorsque le roi et son entourage font preuve d'une telle légèreté ? Est-ce là le message d'exemplarité morale que le commandeur des croyants adresse aux fonctionnaires de l'Etat et au peuple ? La mobilisation citoyenne dans plusieurs villes du Maroc continue – et elle doit continuer – malgré l'annulation de la décision royale. Pourquoi ? D'abord, dans cette affaire, Mohammed VI n'assume toujours pas les conséquences de ses décisions et n'a toujours pas présenté d'excuses aux victimes, à leurs familles et au peuple marocain. Ensuite, il s'agit de faire aboutir une réforme de la justice qui garantisse son indépendance du pouvoir royal. Il convient aussi de mettre un terme au caractère totalement arbitraire du droit de grâce, qui est en pratique un outil de marchandage politique entre les mains du palais tant au niveau national (gracier les groupes salafistes contre leur allégeance au roi et au régime), qu'international (marchander des prises de position politiques précaires auprès de la France et de l'Espagne sur la question du Sahara occidental). Le droit de grâce doit être exercé par le gouvernement issu des urnes avec un contrôle du Parlement et des associations de droits humains. LA MONARCHIE DOIT CHOISIR Enfin, plus fondamentalement, le scandale de l'affaire du pédophile espagnol est le résultat de l'exercice despotique du pouvoir par le roi et ses conseillers, qui ne sont soumis à aucun contrôle et ne rendent de comptes à personne. Au cœur du problème se situe l'absence de mécanismes institutionnels contrôlant les actes du roi. Il s'agit aujourd'hui soit de mettre en place ces mécanismes de contre-pouvoir protégeant les Marocains des abus du pouvoir royal et l'obligeant à être transparent, soit de réduire considérablement les pouvoirs du monarque afin de réduire leur potentiel de nuisance. C'est à ces tâches que doivent œuvrer les citoyens appartenant à toutes les sensibilités politiques, de la gauche au mouvement islamique. La monarchie marocaine a longtemps fonctionné sur ce paradoxe : un roi qui décide de tout mais n'est responsable de rien. Or, ce fondement du régime est de moins en moins toléré par les Marocains, non pas en des termes abstraits, mais à l'épreuve de questions concrètes comme l'est l'affaire de la grâce du pédophile. La monarchie doit choisir entre, d'une part, l'exercice du pouvoir suscitant une contestation frontale potentiellement fatale et, d'autre part, sa survie comme institution symbolique unifiant les Marocains et se maintenant à l'écart des soubresauts et des vicissitudes du pouvoir. * Youssef Belal est sociologue, ancien professeur à l'université Columbia à New York et à l'université Mohammed-V à Rabat) Tribune parue dans LE MONDE 06.08.2013

Mohammed VI doit être tenu politiquement responsable de ses actes. (Texte paru sur le site Lakome.com le 4 août 2013)

Après le drame des viols commis par le criminel Espagnol Daniel Galvan condamné à 30 ans de réclusion criminelle, les victimes et leurs familles ont eu à subir une seconde injustice : la grâce du pédophile par Mohammed VI à l’occasion de la fête du trône. Elles se voient trahies par le roi du Maroc pourtant censé protéger, selon l’article 42 de la Constitution, « les droits et les libertés des citoyennes et des citoyens ». A l’origine une sombre affaire de marchandage diplomatique avec l’Espagne, la grâce royale du pédophile s’est muée en scandale moral et en crise politique majeure mettant en cause directement la responsabilité de Mohammed VI. Un scandale moral car des dizaines de milliers de familles marocaines se sont identifiés aux victimes et à leurs familles. Chaque père et chaque mère de famille sont révoltés par une grâce royale qui pourrait demain viser le violeur de leurs propres enfants. Ce détournement cynique d’une décision de justice constitue, avec les affaires de pédophilie précédentes rapidement étouffées -comme celle d’un ancien ministre Français à Marrakech- un encouragement à sévir pour les criminels sexuels originaires de pays européens et avec qui l’Etat marocain dit avoir des intérêts majeurs. La grâce royale montre une nouvelle fois dans quel mépris sont tenus les Marocains. Pour le roi comme pour son entourage, les Marocains sont des sujets dociles prêts à accepter tout de leur souverain. Une telle décision serait passée inaperçue si l’avocat des victimes, relayé par les réseaux sociaux, n’avait alerté la presse. C’est aussi une crise politique majeure car cette affaire fait ressortir clairement les contradictions du régime marocain. D’un côté, le palais et, en service commandé, la majorité de la classe politique et des médias ne cessent de parler des bienfaits de « la monarchie exécutive » -euphémisme désignant le despotisme- dans laquelle le roi, doté de larges pouvoirs, règne et gouverne. Depuis l’accession au trône de Mohammed VI, tout est fait pour maintenir son omnipotence et son omniprésence. Toutes les décisions majeures de l’Etat sur les plans politique, militaire, social ou économique passent par le palais. De l’autre côté, Mohammed VI se défile lorsqu’il s’agit d’assumer la responsabilité politique de ses actes. Le mythe du « bon monarque » mal entouré et mal orienté a permis de protéger le roi d’une contestation frontale. L’adoption de la nouvelle constitution en juillet 2011 à la suite de la contestation populaire du 20 février et la victoire du Parti de la justice et du développement (PJD) aux élections du 25 novembre 2011 n’ont pas mis un terme ni même diminué les pleins pouvoirs du roi. La mise en cause directe de la responsabilité du roi dans l’affaire de la grâce royale n’a pas été le fait d’une hypothétique nouvelle configuration institutionnelle mais a pris forme dans les réseaux sociaux puis dans les rues de plusieurs villes. Si Mohammed VI a plusieurs fois bafoué la constitution qui a pourtant été rédigée par une commission totalement acquise, c’est la contestation citoyenne dans l’espace public qui le rappelle à l’ordre et le ramène à une interprétation démocratique du même texte. En quoi ces protestations contre la grâce royale constituent un tournant politique ? Alors que la contestation du mouvement du 20 février en 2011 avait revendiqué la démocratisation de l’Etat en des termes généraux (« lutte contre le despotisme et la corruption »), la contestation de la grâce royale lui donne une vigueur renouvelée contre une cible précise. Elle donne au mouvement du 20 février un motif de contestation clair et capable de produire l’unanimité tout en soulevant des questions centrales liées à la nature du régime marocain et à l’exercice du pouvoir par le roi. Surtout, c’est la première fois sous Mohammed VI qu’une contestation politique élargie et sans coloration idéologique vise de manière aussi frontale et explicite un acte du roi. Cette mobilisation ciblée a donc le potentiel de rassembler en son sein des organisations politiques et civiles très diverses et des citoyens de tout bord. Comment interpréter la responsabilité de Mohammed VI après le communiqué du palais royal du samedi 3 août 2013 sur « l’ignorance » du roi quant à la nature des crimes commis par le pédophile espagnol ? Il faut d’abord souligner que la contestation du vendredi 2 août 2013 à Rabat puis par la suite dans plusieurs villes du Maroc a fait plier le roi, car pour la première fois le palais fait profil bas et se voit obligé de donner des explications là où, en l’absence de mobilisation, le silence méprisant eût été la seule réponse. Ensuite, cette version semble difficile à croire vu le communiqué du ministre de la justice Mustapha Ramid a clairement justifié la décision royale pour des considérations « d’intérêt national ». Enfin, comme l’ont révélé plusieurs articles de presse, un autre pédophile, Français cette fois, a été gracié par le roi en 2006. Si Mohammed VI savait, il aurait, en plus d’une faute politique, commis une faute morale grave qui lui aurait coûté son poste s’il avait été un dirigeant démocratiquement élu. Mais admettons que le roi ignorât tout du pédophile qui a bénéficié de sa grâce. Le fait de ne pas savoir n’exonère en rien le roi de sa responsabilité politique et constitutionnelle. L’article 58 de la constitution marocaine est clair : « le Roi exerce le droit de grâce ». L’affaire de la grâce royale serait donc au mieux un signe d’incompétence et de négligence sur des affaires d’Etat de la plus haute importance. Comment prétendre diriger l’Etat et « protéger les droits des citoyens » lorsque le roi fait preuve d’une telle légèreté ? Est-ce là le message d’exemplarité morale que « le commandeur des croyants » adresse aux fonctionnaires de l’Etat et aux citoyens ? Rappelons que Mohammed VI continue à exercer de larges pouvoirs, supérieurs à ce que lui confère la constitution de 2011, mais se défile lorsqu’il s’agit d’en assumer les conséquences politiques et de faire face à la critique publique et légitime des citoyens. Il devrait au minimum, présenter des excuses aux familles des victimes et aux Marocains pour cet acte indigne. En l’absence de mécanismes institutionnels mettant en cause les décisions du roi, c’est à la mobilisation citoyenne qu’incombe ce devoir critique. La monarchie marocaine a longtemps fonctionné sur ce paradoxe : un roi qui décide de tout mais n’est responsable de rien. Or ce fondement du régime est de moins en moins toléré par les Marocains, non pas en des termes abstraits, mais à l’épreuve de faits précis et de questions concrètes comme l’est l’affaire de la grâce du pédophile. La monarchie doit choisir entre, d’une part, l’exercice du pouvoir suscitant une contestation frontale potentiellement fatale et, d’autre part, sa survie comme institution symbolique unifiant les Marocains et se maintenant à l’écart des soubresauts et des vicissitudes du pouvoir.