tag:blogger.com,1999:blog-8096054898174454992024-02-20T13:27:35.145-08:00Maroc Libre مغرب حرّYoussef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.comBlogger21125tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-67016357983260935522014-01-27T05:48:00.000-08:002014-01-27T05:48:11.201-08:00L’Islam, l’Occident et le recours aux fondements religieux <div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: center;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt; text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"> </span></b><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Dans le cadre du séminaire autour du « dialogue islamo-chrétien », le </span><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Collège des
Bernardins m'a sollicit</span></span><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">é</span></span> pour intervenir sur le thème du « fondamentalisme
islamique et du rapport à l’autre », et je compte explorer cet aspect en
ayant recours à une approche dialectique tenant compte tant de l’Islam que de
l’Occident. Même si beaucoup sont intéressés en premier lieu par « le
fondamentalisme islamique », on ne peut en réalité faire l’économie de
cette approche dialectique qui est la condition du dialogue.</span>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Explorer les possibilités d’échanges avec ce que l’on
appelle « fondamentalisme islamique » fait d’autant plus sens pour
moi que je suis l’avocat, depuis plusieurs années, au Maroc et dans le monde
arabe d’un dialogue entre les mouvements islamiques et la gauche dont je suis moi-même
issu. J’ai également été amené à travailler sur ces mouvements tant sur un plan
ethnographique que conceptuel, et j’espère partager avec vous un effort de
compréhension et de respect qui doit déterminer toute relation à l’Autre. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Je souhaite rappeler que dans ce moment, un échange
réel n’est possible que si nous avons à l’esprit la nature de la représentation
de l’Islam dans les imaginaires européen et français, ainsi que dans les écrits
savants sur l’Islam et les musulmans publiés en France depuis plus de deux
siècles. Dans tout questionnement sur la relation entre Islam et Occident, on
ne peut faire l’économie de la réflexion initiée par Edward Saïd dans <i style="mso-bidi-font-style: normal;">L’Orientalisme</i> (1978) et prolongée dans <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Culture et Impérialisme </i>(1993). Dans ces
ouvrage encore trop peu méconnus en France, Edward Saïd montre comment une
image fantasmée de l’Orient, de l’Islam, des Arabes a été forgée par des romans
de Flaubert ou de Camus, des traités encyclopédiques de Sylvestre de Sacy ou des
essais de Ernest Renan. Ses travaux doivent nous amener à réfléchir sur la
relation structurelle entre la représentation de l’autre et la relation de
domination. La production du savoir sur l’Islam est structurellement liée au
pouvoir colonial qui avait besoin de connaitre l’Autre pour mieux le dominer.
Cette relation entre savoir et pouvoir est encore à l’œuvre aujourd’hui dans
les rapports néo-coloniaux qu’on retrouve aujourd’hui par exemple entre la
France et l’Afrique du Nord. Par rapport à l’orientalisme classique, le
néo-orientalisme qui s’est développé dans l’Université française<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>et dans la sphère de l’expertise depuis une
trentaine d’années est certes beaucoup moins érudit mais tout aussi proche des
centres de pouvoir. Souvent superficiel, ce néo-orientalisme est trés sollicité
dans les medias et contribue à maintenir les représentations hostiles à l’Islam
dans l’imaginaire français.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Je dois ici attirer votre attention sur un autre problème
lié cette fois non pas directement à l’Islam, mais à la manière dont la
religion est conçue et représentée dans les récits dominants de la modernité en
France. L’histoire dominante de la modernité en France, du fait peut-être du laïcisme
qui y prévaut, est souvent conçue comme une trajectoire linéaire de sécularisation.
Dans ce récit de la sécularisation fortement influencé par les Lumières, l’émergence
du monde moderne s’est faite en opposition à la religion et au prix « d’une
sortie de la religion ». Ce type de récit qui oppose de manière
manichéenne religion et modernité, autonomie de la loi et hétéronomie du dogme,
lumières de la raison et obscurantisme de la foi, liberté du citoyen et
servitude du croyant, peine à rendre intelligible les manifestations
contemporaines du religieux. Dans un monde que les héritiers de la philosophie
des Lumières ont pensé comme séculier, la force des phénomènes religieux dans
les sphères publiques tant nationales que mondiale est perçue exclusivement
comme une menace sur les libertés des modernes et leur mode de vie.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Plusieurs écrits suggèrent que nous vivrions une
époque plus qu'aucune autre sous l'emprise « d'un retour du religieux »
dont les fondamentalismes seraient la forme la plus extrême. Depuis plus d’une
trentaine d’années, c’est-à-dire depuis la Révolution Islamique d’Iran en 1979,
le thème « du retour du religieux » est régulièrement évoqué dans les
medias et les travaux académiques d’abord en relation avec l’Islam puis
ultérieurement avec le Christianisme et d’autres confessions. Prenons garde aux
effets de mode et rappelons que « le retour du religieux » en
référence au Christianisme est un thème récurrent en Occident, particulièrement
en France après la Révolution de 1789. On peut même dire que tout au long du
XIXe siècle, la France est hantée par ce thème depuis Chateaubriand et son <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Génie du Christianisme</i>, jusqu’à Renan
qui évoque le « retour de la religion en fin de siècle » dans ses <i>Etudes
d'histoire religieuse</i><span style="mso-bidi-font-style: italic;">, en passant
par </span>Guizot qui parle de "réveil chrétien » dans ses <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Médiations sur la religion chrétienne</i>. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Le recours aux fondements religieux n’est pas le
propre des fondamentalismes mais constitue une composante souvent occultée de
la modernité. Revenons aux grands textes de la philosophie européenne et on
trouvera une formulation théologico-politique de la modernité, plutôt qu’une
formulation séculière. Dans le <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Léviathan</i>,
Hobbes, qui est sans doute le théoricien le plus important de l’Etat moderne,
s’appuie sur des fondements religieux. Hobbes présente l’Etat comme « un
dieu mortel » [a mortal God] et a recours à l’Ancien comme au Nouveau
Testament pour justifier l’étendue des pouvoirs du Souverain. Dans la troisième
et la quatrième partie du <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Léviathan</i>,
Hobbes développe même sa propre herméneutique biblique destinée à la communauté
chrétienne (Christian Commonwealth). </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Le recours aux fondements religieux est également au
coeur de plusieurs textes de Hegel dont on connait l’importance dans l’histoire
de la philosophie occidentale. Dans <i>La phénoménologie de l'Esprit </i>ou <i>Les
Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, </i><span style="mso-bidi-font-style: italic;">Hegel conçoit la religion comme une dimension centrale tant <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>dans le rapport de la conscience au monde, mais
aussi dans la marche de l’histoire. Dans <i>L’Encyclopédie</i> Hegel identifie
la philosophie à la religion dans une même capacité à unifier dans une unité
cohérente le sujet et l’objet, la vie intérieure de l’homme et son ancrage dans
le monde extérieur. </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Les grands moments de changement religieux dans le
Christianisme se sont déroulés en relation avec un retour aux fondements de la
Révélation. Comme le souligne Jean Luc-Nancy dans <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La Declosion. Déconstruction du Christianisme</i> : "le
christianisme est engagé dès son commencement dans un perpétuel procès
d'autorectification ou d'autodépassement, le plus souvent sous la forme d'une
autorétrospection en vue d'un retour à une origine plus pure [.... qui se
poursuit aujourd’hui, mais qui commence déjà entre les Evangiles et Paul, entre
Paul et Jacques, dans les origines du monachisme, puis bien entendu dans les
diverses Reformes" (p.59). </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">La Réforme initiée par Luther, souvent présentée comme
un des plus importants moments dans l’histoire de la modernité occidentale,
illustre également la référence<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>aux
fondements du Christianisme. Dans ses textes sur la lettre et l'esprit dans
l’interprétation des Ecritures, sur la liberté du chrétien ou sur le pouvoir de
l'autorité séculière, Luther s’appuie sur une interprétation du Nouveau
Testament et notamment les Epitres de Paul, pour démocratiser la relation au
divin et offrir à chaque chrétien la possibilité d’accéder à la foi sans passer
par la médiation de l’institution ecclésiale. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">On ne saurait donc occulter dans notre réflexion sur
la religion la tension structurant la modernité occidentale, et le récit qui en
est fait, entre d’une part une sécularisation linéaire et d’autre part, une généalogie
chrétienne. D’un coté, la modernité se serait construite contre le religieux.
De l’autre, la modernité aurait pris naissance dans des valeurs, des croyances
et des institutions chrétiennes.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">A travers les exemples de Hobbes, Hegel ou Luther, et
la mise en évidence la tension entre généalogie chrétienne et séculière
structurant le récit occidental de la modernité, j’espère attirer votre
attention sur la nécessité de prendre au sérieux un instant ce qui est désigné
comme « fondamentalisme islamique », c’est-à-dire faire l’effort de
compréhension avant de s’enfermer dans des jugements péremptoires. Ce que je
veux suggérer ici, c’est que le recours aux fondements religieux est
constitutif de la modernité occidentale, et ne peut être considéré comme une
réaction « obscurantiste » ou l’expression d’un passéisme qui serait
les traits distinctifs du fondamentalisme de l’Autre (religion). Le rapport que
les musulmans contemporains doivent entretenir aux fondements de l’islam est
soulevé avec acuité par les mouvements islamiques. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Que signifient donc le recours et le retour aux
fondements de la révélation dans l’Islam contemporain? A travers ce retour
et ce recours aux fondements, c’est le renouvellement –<i style="mso-bidi-font-style: normal;">tajdid</i>- de l’islam qui est en jeu. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Le recours aux fondements se pose avant tout dans les
moments de crise. La colonisation constitue la crise majeure que les sociétés
musulmanes, comme plusieurs autres sociétés, ont vécue depuis le XIXe siècle.
Cette crise est d’abord une crise de la transmission du sens musulman,
c’est-à-dire de la capacité du langage à dire le nouveau monde émergeant au
contact de l’Occident. C’est en substance un des problèmes soulevés par les écrits
des premiers réformistes musulmans de la fin du XIXe siècle, notamment
Jamal-Din al-Afghani and Muhammad Abduh. C’est à la lumière de cette crise de
langage et de sens que les textes des figures des mouvements islamiques
contemporains comme Hassan al-Banna, fondateur de la confrérie des Frères
Musulmans en 1928, ou bien Sayyid Qutb, autre figure de la confrérie, doivent
être situés. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Cette crise de sens est une crise du rapport de la
conscience musulmane au monde extérieur. Comme dans tout moment de
« malheur de la conscience » –pour reprendre la formule de Hegel dans
<i style="mso-bidi-font-style: normal;">La Phénoménologie de l’Esprit</i>-, le
sujet vit son existence dans le monde comme une aliénation, oriente sa pensée
vers la négation du monde, et se réfugie dans son intériorité. Mais ce malheur
est aussi le moment qui permet à la conscience d’être lucide et de reconstruire
un nouveau<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>sens qui lui permet de
dépasser l’aliénation et de se réconcilier avec le monde. Si le sujet s’estime
étranger au monde, il cherche aussi à réduire cette étrangeté et à faire du
monde son propre foyer. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Comment s’opère cette réconciliation avec le
monde ? Elle prend appui sur une relecture du passé musulman qui privilégie
une interprétation directe du texte coranique et des dits du Prophète Mohammed.
C’est-la un exemple majeur de cette tentative de reconstruire le sens à travers
une herméneutique qui est à la fois ancienne et nouvelle. Ancienne parce
qu’elle reproduit la geste des grands savants et penseurs de l’Islam comme
Al-Shafi’i qui fonde au second siècle de l’Islam (VIIIe siècle de l’ère
chrétienne)<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>la discipline des <i style="mso-bidi-font-style: normal;">usul-al fiqh</i> [science des fondements du
droit musulman], ou encore Al-Ghazali au Ve siècle de l’Islam (XIe siècle de
l’ère chrétienne) qui cherche à revivifier les sciences de la religion dans son
ouvrage éponyme <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Ihya’ ulum-al din</i>. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Le retour aux textes fondateurs de l’Islam à partir de
la fin du XIXe siècle constitue aussi une entreprise nouvelle dans la mesure où
elle intervient dans un contexte de modernisation et de domination de
l’Occident. L’herméneutique islamique doit faire face au développement de
l’Etat moderne qui a transformé les conditions de production du savoir en
islam. Pendant des siècles, le savoir était formulé par les oulémas -les
savants de l’Islam- de manière totalement indépendante du pouvoir politique.
Les gouvernants n’avaient aucun droit de regard sur les avis des muftis et les
jugements des cadis. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Vous aurez compris que l’enjeu fondamental qui se pose
ici, est la question de la formulation de la norme dans le cadre de la <i style="mso-bidi-font-style: normal;">shari’a</i>, traduite de manière impropre
par « droit musulman ». Il convient ici de faire une distinction
cruciale entre <i style="mso-bidi-font-style: normal;">shari’a</i> et fiqh.
Etymologiquement, la <i style="mso-bidi-font-style: normal;">shari’a</i> est le
chemin qui mène à la source. Le croyant doit suivre la voie divine, mais cette
voie se dérobe à chaque tentative faite pour s’y engager. Il s’agit d’un
exercice perpétuel de déchiffrement du sens de la voie. En tant que telle, la <i style="mso-bidi-font-style: normal;">shari’a</i> est inaccessible. Sa
connaissance n’est possible qu’à travers la médiation du <i style="mso-bidi-font-style: normal;">fiqh</i>. Aussi, il n’y a pas de connaissance directe de la <i style="mso-bidi-font-style: normal;">shari’a</i> mais seulement une tentative
d’en avoir une connaissance par le truchement du <i style="mso-bidi-font-style: normal;">fiqh</i>. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Habituellement traduit par « jurisprudence
musulmane », le <i style="mso-bidi-font-style: normal;">fiqh</i> est le
savoir qui formule la norme islamique. Jusqu’au XIXe siécle, le <i style="mso-bidi-font-style: normal;">fiqh</i>, en tant que production humaine du
savoir était dynamique. J’utilise ici le terme « savoir » en relation
avec la connaissance des textes fondateurs de l’Islam –principalement le Coran
et les Hadiths (dits du Prophète)- ainsi que des textes d’une tradition
savante, parmi les quatre grands <i style="mso-bidi-font-style: normal;">mazhab</i>
improprement traduit par « rite », et que je désignerai ici par traditions
savantes –Malékisme, Hanéfisme, Chafiisme, Hanbalisme. La production du savoir
était donc dynamique dans le sens où le savant nourri de ces différents textes
mais aussi ancré dans la communauté locale avec laquelle il interagissait
formulait des avis répondant tant à des impératifs éthiques qu’au maintien de
la cohésion de la communauté. Autrement dit, un double mouvement de relecture
et d'interprétation des textes à la lumière de la réalité, et de la réalité à
la lumière des textes nourrissaient le travail de la norme. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span><span lang="FR" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Le processus de modernisation enclenché depuis le XIXe
siècle va mettre un terme à cette autonomie de la formulation de la norme
islamique par les savants de la communauté. Déracinée de son <i style="mso-bidi-font-style: normal;">episteme</i> originale et originelle, la
norme islamique est devenue depuis la période coloniale un droit de l’Etat.
C’est l’Etat qui s’est érigé en pouvoir unique autorisé à dire la norme, aux dépens
des savants de la communauté. Au-dela de la norme, c’est en réalité la
possibilité <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>d’assurer l’actualisation de
la présence divine dans le monde social qui a été <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>foreclose par le pouvoir d’Etat.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Autrefois disposant d’une autonomie financière
provenant des habous –les fondations religieuses-, garantissant leur
indépendance vis-à-vis du pouvoir politique, les oulémas sont devenus eux-mêmes
des fonctionnaires de l’Etat. De ce point de vue, l’émergence des mouvements
islamiques contemporains doit être comprise comme une tentative de préserver la
transmission du savoir et de l’éthique islamique face à l’étatisation de la
norme.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span><span lang="FR" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR;">Ces mouvements
desserrent l’étau étatique dans lequel a été enfermée la parole </span><span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">religieuse.
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">L’action des
mouvements islamiques n’est pas monolithique et laisse entrevoir des compromis
avec la vie moderne. La participation des mouvements islamiques au jeu
politique (élections communales, élections législatives, contribution à
l’action parlementaire et au vote des lois, gestion communale, presse
partisane) a eu pour effet une hégémonie des professionnels de la politique sur
les professionnels du religieux. Le projet initial de réinvestissement
religieux du monde est en tension permanente avec l’ascèse intramondaine de
l’action politique.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="FR-BE" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR-BE; mso-bidi-font-family: Arial; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">La
reformulation du sens du monde à travers une relecture des textes fondateurs de
l’islam n’est pas, bien entendu, la seule réponse débattue dans la pensée
islamique contemporaine. Des penseurs majeurs comme Abdellah Laroui ont proposé
à l’inverse, dès les années 1970 dans <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La
crise des intellectuels arabes</i> une critique de la tradition et du
traditionalisme, et, à partir d’une perspective historiciste, ont incite les
pays arabes à faire d’abord l’expérience du libéralisme afin de réduire l’écart
économique avec l’Occident. D’autres penseurs comme Mohammed Abd al-Jabiri ont
entrepris un projet de revivification de la raison averroïste dans <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La critique de la raison arabe</i>, et ont
appelé a renouer avec le rationalisme andalous propre au Maroc et au Maghreb
(ou Occident du monde arabe) qui se distinguerait de la philosophie mystique du
Machrek (ou Orient du monde arabe). Bien que je ne partage pas plusieurs des
points soulevés par Laroui et Al-Jabiri dans leurs écrits, notamment sur les
aspects liés à une conception linéaire de l’histoire, il n’en reste pas moins
que ces travaux ont le mérite de poser des questions importantes relatives à
l’être arabe et musulman. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="FR" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR;">Les questions
d’interprétation et de sens en Islam sont d’autant plus cruciales dans le
contexte des révoltes arabes, et particulièrement la relation entre le
mouvement islamique et le mouvement séculier ou laïque. Nous ne pouvons pas
nous permettre de reproduire des situations similaires au drame égyptien de cet
été et la répression sanglante qui s’en est suivie. Et un des aspects du
problème est la relation entre ceux qui se réclament du référentiel islamique
et ceux qui renvoient au référentiel séculier. Nous devons produire les
conditions d’une formulation de la question islamique qui nous réconcilie avec
notre passé et offre dans le même temps les conditions d’une politique juste,
démocratique et émancipatrice. Sur ce plan, je serai en désaccord avec
l’historicisme qui estime que les pays arabes et de manière plus générale les
pays du Sud doivent reproduire l’expérience historique de l’Europe. Cela
implique également que nous ne soyons pas dans une situation d’imitation de
l’Occident ou d’un rapport dogmatique avec la modernité. La modernité n’a rien
de sacré, et doit aussi être soumise à tout exercice de pensée critique. Cela
implique précisément de revendiquer notre droit à la créativité historique et
notre droit à renouveler la transmission interrompue par la modernisation, et à
la réinscrire dans une nouvelle temporalité.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="FR" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR;">La construction
du sens du monde en rapport avec l’être islamique ne saurait produire une
conception utilitariste du monde régi par les intérêts individuels dans le
cadre de l’Etat moderne comme c’est le cas dans la conception dominante de la
modernité. La construction à laquelle je pense se fait d’abord autour de la
communauté, et d’un espace politique qui n’est pas le monopole de l’Etat et qui
se situe par-delà l’Etat. C’est aussi une construction qui repose sur l’éthique
dans un monde ou la formulation du droit moderne s’est faite en écartant la
dimension éthique. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="FR" style="font-size: 13.0pt; line-height: 150%; mso-ansi-language: FR;">Plus
précisément, la question de la permanence de l’être islamique par-delà les
changements et les ruptures est un élément central dans toute réflexion sur la
relation entre le passé et le présent, et sur le dépassement des formes
contemporaines de domination. Cette permanence de l’être islamique renvoie à la
compréhension et a l’interprétation de textes fondateurs de la culture
islamique. Pour moi, l’herméneutique n’est jamais un exercice clos et consiste
à renouveler constamment l’exercice d’interprétation des signes. Le sens du
monde dans lequel nous vivons ne peut se limiter à être un simple donné, et à
se plier à l’injonction qui consiste à dire : puisque le monde actuel est
régi par l’Occident et la modernité occidentale, vous devez vous pliez à ses
règles et adopter le sens qui s’impose à vous. Un sens imposé et unilatéral,
produit d’un rapport de pouvoir, ne peut que produire de l’aliénation. Aussi,
la construction du sens ne peut se faire que de manière dialectique, dans un
double rapport de négation et de dépassement. Et j’entends la négation dans
l’acception hégélienne du terme, c’est à dire une négation qui dans le même
temps affirme une positivité et s’approprie ce qu’elle nie. Et le dépassement
ne peut se faire que dans une interprétation de la source qui est dans le même
temps une double temporalité : retour et remontée vers la source et son actualisation
dans le présent. C’est la le sens primordial et premier de la <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Shari’a.</i> </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0in;">
<span lang="FR-BE" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR-BE; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><img height="1" src="file:///C:\Users\user\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image001.png" width="1" /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
</div>
Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-55271954900804776272014-01-04T04:50:00.002-08:002014-01-04T04:50:31.265-08:00La pensée émancipatrice d’Aziz Belal face au néo-colonialisme dans le Maroc contemporain<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div style="font-family: 'lucida grande', tahoma, verdana, arial, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 16px; padding: 0px;">
</div>
<div style="font-family: 'lucida grande', tahoma, verdana, arial, sans-serif; line-height: 16px; padding: 0px;">
<i><span style="font-size: large;">Intervention au colloque sur feu Aziz Belal
organisé le 10 et 11 octobre 2013 par l’Université Cadi Ayyad </span></i><br />
<div style="font-size: 13px; text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="font-size: 13px; text-align: justify;">
Ce colloque a été l’occasion d’un dialogue avec la pensée d’Aziz Belal qui nous a permis de renouer avec une certaine conception du savoir, de l’engagement politique et de l’éthique<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[1]</a>. Je suis heureux d’avoir été parmi vous car sa pensée appartient à tous, et c’est pour moi une richesse de voir comment les différents professeurs, chercheurs et étudiants se situent par rapport à sa pensée et à ses écrits mais aussi sa manière d’être dans le monde. Je ne suis pas plus autorisé ou plus qualifié pour parler de sa pensée, et le fait qu’il y ait plusieurs manières de l’interpréter constitue une richesse, à condition bien sur de ne pas déformer ou détourner sa pensée.</div>
</div>
<div style="font-family: 'lucida grande', tahoma, verdana, arial, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 16px; padding: 0px;">
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
S’il est possible pour moi de parler ici de lui près de trente années après son décès c’est d’abord parce qu’il a laissé une production intellectuelle conséquente malgré sa disparition prématurée, à l’âge de 49 ans. Parler de lui ici, c’est parler de la possibilité d’une transmission non seulement entre un père et un fils, mais aussi, entre deux intellectuels qui ont choisi des disciplines différentes et deux générations d’intellectuels, qui ont la possibilité d’échanger à partir de traces écrites. Dans l’espace-temps de la lecture et de l’écriture, je suis en mesure de dialoguer avec lui sur des questions qui me préoccupent, nous sommes en mesure de dialoguer avec lui sur des questions qui nous préoccupent aujourd’hui, au Maroc, mais aussi dans le monde arabe et dans les pays du Sud.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
</div>
<div style="font-family: 'lucida grande', tahoma, verdana, arial, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 16px; padding: 0px;">
<div style="text-align: justify;">
J’aimerais rappeler en quoi les contextes diffèrent et se recoupent. Du fait notamment de l’influence du marxisme, la grille de lecture dominante était largement économique, y compris chez des penseurs de la génération d’Aziz Belal qui n’étaient pas économistes mais historiens, et ici je pense notamment à Abdellah Laroui dans <i>L’Idéologie Arabe Contemporaine</i> ou dans <i>La Crise des Intellectuels Arabes</i><a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[2]</a>. Mais il est également important de relever que la pensée d’Aziz Belal ne se limitait pas à l’économie mais se nourrissait des échanges avec les autres disciplines, notamment l’histoire, la sociologie et la philosophie politique. Il relève ainsi dans le dernier chapitre de <i>L’Investissement au Maroc</i> que « l’analyse des processus de développement doit se faire à la jonction de l’economique, du sociologique et du politique »<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[3]</a>. Son ouvrage <i> Développement et</i><i> Facteurs non-Economiques<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499"><b>[4]</b></a></i> est un prolongement de cette approche.</div>
</div>
<div style="font-family: 'lucida grande', tahoma, verdana, arial, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 16px; padding: 0px;">
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
L’économie politique en tant que discipline était centrale dans le débat intellectuel des années 1960 et 1970, alors qu’elle a considérablement été appauvrie, et marginalisée depuis les années 1980, c’est à dire depuis la politique d’ajustement structurel initiée en 1983. Depuis, à part quelques notables exceptions, les élites marocaines se sont non seulement converties au néo-libéralisme, mais sont devenues totalement incompétentes en matière d’économie politique, se limitant à une conception managériale et gestionnaire de l’économie. Si ces élites ne s’intéressent plus qu’à la conjoncture, à la bourse et à la gestion des entreprises, c’est parce qu’elles sont aussi bénéficiaires de la globalisation néolibérale, de la libéralisation des marchés et beaucoup ont déserté les espaces de production du savoir comme l’université au profit de la technostructure du secteur public ou privé. </div>
</div>
<div style="font-family: 'lucida grande', tahoma, verdana, arial, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 16px; padding: 0px;">
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Parler de la pensée et de l’œuvre d’Aziz Belal aujourd’hui c’est donc refuser tant la paresse intellectuelle qu’une conception utilitaire de la science économique. Parler de la pensée et l’œuvre de Aziz Belal c’est renouer avec une ambition disciplinaire qui s’appuie tant sur l’histoire économique que sur l’économie politique, et s’intéresse d’abord aux structures et aux rapports de pouvoir et de domination tant aux niveaux national qu’international.</div>
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Je souhaite revenir ici sur sa manière d’aborder la question economique sous l’angle des rapports de domination. Pourquoi s’intéresser aux rapports de domination ? C’est comprendre <i>comment</i> les inégalités se perpétuent et sont entretenues par des choix politiques. Faire de l’économie politique, c’est pour reprendre les termes du sociologue Pierre Bourdieu à propos de la sociologie, « un sport de combat ». Mais ce n’est pas seulement asséner des coups par la plume et la force de l’analyse et démasquer le colonialisme et le néo-colonialisme, le mettre à nu, c’est aussi proposer un projet émancipateur pour les déshérités. Si la pensée critique est le point de départ, elle n’a pas sa fin en elle-même et pour elle-même mais bien dans sa capacité à faire sens et à offrir les moyens de l’émancipation des femmes et des hommes. C’est en ce sens qu’il y a une dimension politique de l’économie ou que l’économie est politique. Je crois que c’était une dimension importante pour Aziz Belal, non pas la politique politicienne, mais la capacité de transformer le réel sans aliénation. C’est aussi en rapport avec son propre engagement politique et son souci d’être en permanence au plus près de la réalité marocaine, la réalité des travailleurs, des paysans, des déshérites et des jeunes.</div>
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Près de cinquante années après la publication de <i>L’Investissement au Maroc</i>, la persistance de « la dépendance economique à l’égard de l’étranger » -sur laquelle cet ouvrage jetait la lumière- n’a pas été éliminée. Force est de constater que le néo-colonialisme aujourd’hui est bien plus présent qu’il ne l’a été dans les années 1960 et même qu’il ne la jamais été dans l’histoire du Maroc indépendant. Ce que j’appelle le néo-colonialisme, c’est avant tout la collusion des intérêts étrangers, en particulier français, et marocains dans presque tous les secteurs de l’économie : le système bancaire et financier, le tourisme, les télécommunications, la distribution commerciale, l’industrie, les services délégués de gestion des ressources vitales comme l’eau. II est difficile de ne pas trouver un secteur ou les intérêts français ne sont pas présents. La « sous-traitance » notamment dans le secteur des centres d’appel avec tout ce que ce terme peut avoir d’humiliant, véhicule une certaine conception non du travail mais du sous-travail qui renvoie lui-même non à une certaine conception de l’homme, mais de sous-hommes. C’est bien entendu la logique même du capitalisme, et c’est aussi le résultat d’un ensemble de décisions politiques de l’Etat marocain qui perpétue cette domination. Car le néo-colonialisme s’est développé au Maroc avec l’aval du régime marocain parce que ceux qui exercent le pouvoir politique, y ont vu aussi la manière d’accroitre considérablement leur fortune.</div>
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Un des exemples les plus frappants de ce néo-colonialisme est l’assainissement et la distribution d’eau et d’électricité dans Casablanca avec le cas de la Lyonnaise des eaux de Casablanca (Lydec). On sait que la Lydec a été un marché attribué aux Français par la simple volonté d’Hassan II dans l’opacité la plus totale. La Lydec, dont on connaît les tarifs scandaleux d’eau et d’électricité, réalise des profits colossaux rapatriés en France. Dans d’autres secteurs, les entreprises françaises sont largement parties prenante de la corruption pour obtenir des marchés juteux. Le dernier exemple le plus scandaleux est le marché conclu de gré à gré pour la construction du TGV (Train à grande vitesse), marché que l’Allemagne a dénoncé parce qu’il ne correspondait pas aux critères minimum de transparence comme le recours à un appel d’offres. On sait aussi que plusieurs pays qui ont des moyens financiers bien plus importants que le nôtre et qui ont eu recours au TGV depuis des décennies ont décidé de l’abandonner parce que c’est un gouffre financier. Non seulement nous n’avons pas les moyens d’un tel achat pour lequel nous allons nous endetter ainsi que les générations futures pour des décennies, mais, en plus, son effet sur les populations les plus défavorisées sera quasi-nul voire contre-productif. Car avec un budget équivalent, nous aurions pu désenclaver le monde rural avec des lignes classiques de chemin de fer, ou permettre la construction de collèges et d’hôpitaux dans les zones enclavées et les plus pauvres du pays. La France est non seulement bénéficiaire à travers l’entreprise Alstom, mais aussi à travers l’Agence française pour le developpement (AFD) qui, comme beaucoup d’institutions de ce genre ne porte de développement que le nom, et qui finance l’acquisition du TGV par un prêt au Maroc. Rappelons aussi que le premier portefeuille de projets de l’AFD dans le monde se trouve au Maroc. Et on sait que la France a fait pression sur le Maroc pour compenser la vente d’avions de chasse qui a bénéficié aux Etats-Unis au détriment d’entreprises françaises d’armement. Et je pourrais citer des dizaines d’autres exemples de néo-colonialisme économique.</div>
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D’autres formes de néo-colonialisme se sont développées dans l’éducation et la formation des élites, ou encore dans la production culturelle. Rappelons que la France, ici encore, dispose au Maroc du premier réseau d’instituts français dans le monde. Ces instituts sont présents dans les principales villes du Maroc et sont totalement maîtres de leur programmation culturelle, qui sert à véhiculer la « mission civilisatrice » de la France. Prenez également pour exemple la première station de radio en termes de diffusion au Maroc, à savoir Medi 1. Cette radio est détenue à 51 % par les capitaux marocains et 49% par des capitaux français. Et il ne s’agit pas de n’importe quels capitaux français et marocains puisque 49% des capitaux de Medi 1 sont détenus par la CIRT (Compagnie internationale de radio-télévision), entreprise publique française sous contrôle direct du président de la République. Une des plus importantes radios du champ audiovisuel marocain est donc directement contrôlée par le palais de l’Elysée. Le reste des actions -soit 51 % du total- sont détenues par la BMCE et la SNI (Société nationale d’Investissement) qui gère la fortune de la famille royale. Je vous laisse imaginer ce que cela signifie en termes de ligne éditoriale. Puisque nous sommes aujourd’hui à Marrakech, regardez ce qu’est devenue la médina de cette ville. C’est un exemple patent de ce néo-colonialisme où tout ce qui représente la richesse d’une culture et d’une histoire est détourné. Cela me rappelle ce que Mehdi El-Mandjra appelle « les crimes culturels » qui coupent une société de ce passé au point de lui dénier tout droit à la préservation d’une mémoire culturelle.</div>
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Tout ce néo-colonialisme économique et culturel est plus profondément lié au rapport que nos élites entretiennent avec l’Occident. Aziz Belal y faisait référence lorsqu’il parlait de « l’aliénation » des élites. Nous avons en effet des élites qui se sont totalement coupées de notre passé et de notre culture, et qui pensent le Maroc comme une périphérie de l’Europe, ou plus précisément une banlieue de la France. Cette élite n’a aucune ambition culturelle ou civilisationnelle pour le Maroc et a été totalement conditionnée à penser uniquement dans le carcan français, et à adopter des questionnements et des visions du monde qui sont en total décalage avec la réalité marocaine. Cette aliénation culturelle a des conséquences directes sur le plan économique puisque nous avons des personnes formées en langue arabe qui se retrouvent exclues du marche du travail parce qu’elles ne maitrisent pas la langue française. C’est bien le monde à l’envers où le fait de ne pas maîtriser le français devient un facteur d’exclusion pour de jeunes diplômés mais aussi un facteur d’exclusion des postes de responsabilité pour des cadres dans la grande majorité des administrations publiques. Cette aliénation culturelle est le produit de la perpétuation des structures de pouvoir héritées de la colonisation.</div>
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J’aimerai clarifier un point. Je ne suis en aucun cas contre le fait de maitriser les langues étrangères ou l’échange culturel ou intellectuel avec les pays étrangers. Mais cette ouverture linguistique et culturelle doit être équitable et elle doit reposer un pied d’égalité, et non pas sur la destruction et l’amnésie de notre culture et notre langue. Cela recoupe le débat qu’il y a eu au sein de ce colloque sur la question de l’absence de référence à des auteurs marocains dans des travaux universitaires produits au Maroc et portant sur le Maroc. Encore une fois, il ne s’agit pas ici de dire qu’il faut avoir uniquement des auteurs marocains ou de vivre dans un monde clos mais précisément d’avoir un échange dialectique entre ce qui se fait au Maroc, dans le monde arabe et à l’étranger. </div>
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L’économiste Russe Youri Popov rappelait que l’étude scientifique du néo-colonialisme est un des aspects importants de l’œuvre d’Aziz Belal: « Une des tâches majeures que se fixait Belal était l’analyse des principales causes de la situation dramatique dans laquelle se trouvent actuellement les pays en développement en général, et les pays arabes, en particulier. Sa conclusion est sans ambiguïté : le système impérialiste dans le passé et le néo-colonialisme aujourd’hui, voilà ce qui bloque l’évolution socio-économique des pays en développement et explique la reproduction du sous-développement. »<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[5]</a></div>
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Dans un contexte où les travaux d’économie politique manquent cruellement, je crois qu’il est important de renouveler cette étude scientifique du néo-colonialisme et du rôle que jouent la bourgeoisie et le régime marocain dans sa perpétuation. Les travaux de recherche en économie politique, mais aussi en sociologie économique, en science politique ou en anthropologie, doivent jeter la lumière sur cet aspect.</div>
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S’il est nécessaire d’analyser les mécanismes et les formes du néo-colonialisme, il convient également de s’orienter vers son dépassement. On ne saurait se limiter a une critique aussi étoffée, rigoureuse et pertinente soit-elle. Plus profondément, pour dépasser ce néo-colonialisme, nous devons réfléchir aux conditions qui nous permettraient de réaliser une véritable émancipation. Pour Aziz Belal, l’émancipation renvoie à « ce que donne cette société à l’être humain en vue de l’aider à mettre en œuvre ses facultés créatrices », et consiste à « susciter chez les hommes la conscience de leur situation, de leur potentiel, de leurs possibilités. Il ne s’agit pas seulement de développer en eux la volonté de vivre, parce que cette volonté existe, mais une volonté d’être réellement homme, une volonté de s’épanouir, une volonté d’affirmer sa dignité, c’est à dire, au fond, une volonté d’être réellement libre, et de construire sa liberté »<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[6]</a>. On voit ici clairement la conception qu’avait Aziz Belal du développement, une conception aux antipodes de l’économisme ou du technicisme. Plus généralement, ce qu’il soulève dans ce passage, c’est la relation entre l’activité matérielle de l’homme et sa capacité d’émancipation. Plutôt que d’être aliénante l’économie doit offrir aux hommes la possibilité de dépasser la condition matérielle, et de s’en libérer. C’est tout le paradoxe de l’économie et de la vie matérielle : nécessaire, mais elle ne saurait avoir sa fin en soi, car elle doit être tournée vers une fin plus haute, à savoir la liberté. On voit ici comment la pensée émancipatrice et la liberté sont les principes qui doivent guider l’economique, le culturel et le politique.</div>
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Pour ma part, j’explore la dimension émancipatrice en relation avec la reformulation des formes de l’être arabe et islamique. C’est une question qui me préoccupe dans mes travaux sur l’Islam et la pensée islamique. Quel est le rapport entre notre passé et notre présent et la manière dont nous nous projetons dans l’avenir ? Comment de nouveau faire sens après la rupture coloniale?</div>
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Dans un contexte marqué par les fausses oppositions entre Islam et émancipation, où l’Islam serait un obstacle à l’émancipation, je rappellerai ici que l’œuvre d’Aziz Belal cherche aussi à dépasser cette dichotomie orientaliste. Dans plusieurs de ses travaux, il soulignait l’importance qu’il fallait accorder tant à notre relation à notre passé qu’à la dimension culturelle. Dans le débat qu’il avait eu avec Abdellah Laroui sur la question «du retard historique et de la tradition» et publié par la revue <i>Lamalif </i>en 1974, Aziz Belal dit : «Mais n’y a-t-il pas quelque chose à récupérer dans cet héritage à intégrer à une pensée nationale nouvelle ? » « Est-il possible d’arriver à une synthèse et pas uniquement sur le plan théorique ? Ainsi que l’ont fait par exemple les sociétés chinoises et vietnamienne qui avancent à leur façon ? Je pose donc la question : étant donné l’originalité culturelle du monde arabe, de la civilisation arabe, est-il possible pour nous de concevoir une telle synthèse et jusqu’à quel point ? » . Dans une autre de ses interventions au cours de ce débat, il est plus explicite encore : « il y a un phénomène d’inhibition provoqué par la civilisation occidentale décelable notamment dans le courant ‘technocratique moderniste’ qui affecte les cadres techniques et administratifs par exemple. Je pense que dans notre société et dans les sociétés arabes dans leur ensemble, il y a un blocage au niveau de la création intellectuelle, culturelle et idéologique en grande partie à cause de cette inhibition ou aliénation. On n’utilise pas le passé pour redonner confiance en nos propres capacités et on imite l’Occident sans créer d’où le blocage ».</div>
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Ces questions sont d’autant plus cruciales dans le contexte des révoltes arabes, et particulièrement la relation entre le mouvement islamique et le mouvement séculier ou laïque. Nous ne pouvons pas nous permettre de reproduire des situations similaires au drame égyptien de l’été 2013 et la répression sanglante qui s’en est suivi. Un des aspects du problème est la relation entre ceux qui se réclament du référentiel islamique et du référentiel séculier ou laïque. Nous devons au contraire produire les conditions d’une formulation de la question islamique qui nous réconcilie avec notre passé et offre dans le même temps les conditions d’une politique juste, démocratique et émancipatrice. Sur ce plan, je serai en désaccord avec l’historicisme qui estime que les pays arabes et de manière plus générale les pays du Sud doivent reproduire l’expérience historique de l’Europe. Cela implique également que nous ne soyons pas dans une situation d’imitation de l’Occident ou d’un rapport dogmatique avec la modernité (Je rappelle les mots d’Aziz Belal « on imite l’Occident sans créer, d’où le blocage »). La modernité n’a rien de sacré, et doit aussi être soumise à l’exercice de pensée critique. Cela implique précisément de revendiquer notre droit à la créativité historique et notre droit à renouveler la transmission interrompue par la colonisation, et à la réinscrire dans une nouvelle temporalité.</div>
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Plus précisément, la question de la permanence de l’être islamique par-delà les changements et les ruptures est un élément central dans toute réflexion sur la relation entre le passé et le présent, et sur le dépassement du néo-colonialisme. Cette permanence de l’être islamique renvoie à l’herméneutique, c’est à dire à la compréhension et à l’interprétation de textes fondateurs de la culture islamique. Pour moi, l’herméneutique n’est jamais un exercice clos et consiste à renouveler constamment l’exercice d’interprétation des signes. Pour moi, le sens du monde dans lequel nous vivons ne peut se limiter à être un simple donné, et je refuse l’injonction qui consiste à dire : puisque le monde actuel est régi par l’Occident et la modernité occidentale, vous devez vous pliez a ses règles et adopter le sens qui s’impose à vous. Un sens imposé et unilatéral, produit d’un rapport de pouvoir, ne peut que produire de l’aliénation. Aussi, la construction du sens ne peut se faire que de manière dialectique, dans un double rapport de négation et de dépassement. Et j’entends la négation dans l’acception hégélienne du terme, c’est à dire une négation qui dans le même temps affirme une positivité et s’approprie ce qu’elle nie. Et le dépassement ne peut se faire que dans une interprétation de la source qui est dans le même temps une double temporalité : retour et remontée vers la source et son actualisation dans le présent. C’est là le sens primordial et premier de la <i>shari’a</i>.</div>
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La construction du sens du monde en rapport avec l’être islamique ne saurait produire une conception utilitariste du monde régi par les intérêts individuels dans le cadre de l’Etat moderne comme c’est le cas dans la conception dominante de la modernité occidentale. La construction à laquelle je pense se fait d’abord autour de la communauté, et d’un espace politique qui n’est pas le monopole de l’Etat. C’est aussi une construction qui repose sur l’éthique dans un monde où la formulation du droit moderne s’est faire en écartant la dimension éthique.</div>
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Je ne saurai vous dire à quoi pensait exactement Aziz Belal lorsqu’il parlait de nécessité de synthèse entre le passé et le présent à partir d’une revalorisation et une reformulation de la tradition plutôt que de son rejet (ainsi par exemple lorsqu’il dit « s’appuyer sur notre héritage culturel pour avancer »), mais on peut entrevoir ces éléments de synthèse dans ses travaux sur la pensée économique d’Ibn Khaldun qui montrent en quoi le retour à des textes fondateurs du passé peuvent être une source d’inspiration pour le présent. J’ai essayé ici de mettre en relation quelques éléments de sa pensée avec ma propre réflexion. C’est cette approche qui permet précisément de rendre possible la transmission filiale et intellectuelle. </div>
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Enfin j’aimerai conclure sur un autre aspect de cette transmission possible sur le plan éthique et politique, et plus précisément la question de la relation entre la science, l’éthique, et la politique à travers la figure de l’intellectuel. Comme vous le savez, les intellectuels sont devenus une espèce rare. Pour moi, il ne saurait y avoir d’intellectuel que critique du pouvoir. Comme le disait l’intellectuel Edward Said dans son livre <i>Representations of the Intellectual</i>, « l’intellectuel au sens vrai du terme, se réclame de valeurs et de positions de principe, qui le mettent précisément en position de dire la vérité au pouvoir »<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[7]</a>, l’intellectuel a pour « devoir d’interpeller le pouvoir ». Ce devoir de dire la vérité au pouvoir, il faut parfois en payer le prix, (et certains aujourd’hui encore en paient le prix par la prison).</div>
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Alors que plusieurs intellectuels marocains des années 1960 et 1970 ont payé le prix fort pour avoir interpellé le pouvoir, on ne peut que constater l’absence de l’intellectuel aujourd’hui. Ceux qui disposent d’une formation académique poussée et d’un capital culturel, c ‘est adire qui avaient la potentialité d’avoir ce rôle d’intellectuel se sont depuis longtemps convertis à l’expertise, et cherchent à travers l’université des tremplins pour se rapprocher du pouvoir. Comment attendre de ces experts qu’ils exercent une fonction critique lorsqu’ils ont vendu au pouvoir leur silence ou leur plume pour quelques dirhams ou quelques honneurs de plus ? Je me souviens que dans les années 1980, Mehdi al-Mandjra dénonçait les mercenaires qui avaient vendu leur âme.</div>
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Au-delà de la dimension polémique de la question, il y a un problème structurel qui se pose. Dans ce colloque, nous avons vu que l’usage de la pensée d’Aziz Belal dans une perspective de gestion ou de marketing posait problème. En réalité, cette question est liée à la transformation de l’université. Alors que l’université était dans les années 1960 et 1970 un espace de pensée critique, elle est devenue un espace de formation technique où l’objectif est non pas l’acquisition du savoir, de la culture ou l’exercice de la pensée critique mais celui de « l’employabilité » des diplômés comme le dit un certain jargon. Au-delà des choix politiques, il y a bien entendu une anxiété réelle des étudiants et des familles dans une économie marocaine qui n’est pas en mesure d’absorber les 250 000 nouveaux entrants par an sur le marché du travail (il faudrait 7% de croissance par an). L’économie marocaine crée très peu d’emplois nets chaque année, et parfois se trouve en situation négative. Cette anxiété est légitime, mais elle ne doit pas créer une fausse opposition entre d’un côté la pensée critique et de l’autre les nécessités de la vie matérielle. Apprendre à penser –et il ne s ‘agit pas pour moi de stocker des connaissances-, c’est apprendre à être libre. Et c’est en étant libre que l’on peut faire des choix fondés, et déterminer par exemple le travail qui nous convient le mieux, dans lequel l’individu peut s’accomplir, être créatif et libre et non s’aliéner dans une activité uniquement pour des considérations matérielles.</div>
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En ce sens, il faut penser l’université dans des termes qui nous permettent de retrouver cet espace de pensée critique et d’initiation à cette pensée critique. Il faut réintroduire dans notre enseignement cette dimension là où elle n’existe plus, et la renforcer là où elle a été marginalisée. Et organiser des journées comme celles-ci y contribuent grandement car c’est dans l’étude et la transmission des écrits des principaux penseurs marocains en économie, en histoire, en philosophie et dans les autres disciplines, que nous pourrons mener à bien cette ambition. Ces écrits doivent être une source d’inspiration non pas fétichiste et figée mais une source d’inspiration vivante. C’est en questionnant notre réel à partir de ces écrits mais aussi ces textes à partir de notre réalité que cette pensée critique prend forme. </div>
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Il y avait indéniablement une grande cohérence entre l’engagement d’Aziz Belal en politique et le fait d’étudier l’économie. La science et la politique étaient deux vocations qui se nourrissaient l’une de l’autre autour d’une éthique. Autrement dit, le savoir et l’action se sont construits chez lui autour d’impératifs catégoriques qui ne cédaient jamais à la négligence académique ou à la compromission politique. Comme le rappelait le regretté Abdelkebir Khatibi dans sa postface a l’ouvrage regroupant les articles scientifiques de Aziz Belal parus dans le Bulletin économique et social du Maroc (BESM) et intitulé<i> Impératifs du Développement national </i><a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[8]</a>: « sa vie justement consistait à donner une cohérence progressive a la parole, a l’écrit et à l’action –au service des transformations sociales. C’est ce qui définit <i>l’intellectuel organique</i> qui se réalise dans la force de transformation».</div>
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<br style="line-height: 16px;" />
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<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[1]</a> Je tiens à remercier M. Ahmed Grar, le département de sciences économiques et de gestion ainsi que tous ceux qui à l’Université Cadi Ayyad ont organisé de près ou de loin ce colloque. Je remercie également tous ceux qui sont venus contribuer, par leurs interventions à cette rencontre, à l’échange autour de la pensée d’Aziz Belal.<i></i></div>
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<div style="border: 0px; clear: none; line-height: 1.5em; padding: 0px;">
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<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[2]</a> Abdellah Laroui, <i>L’Idéologie Arabe Contemporaine</i>, Maspero, Paris, 1967 et <i>La Crise des Intellectuels Arabes, </i>Maspero,<i> </i>Paris, 1974.</div>
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<div style="border: 0px; clear: none; line-height: 1.5em; padding: 0px;">
<div style="line-height: 16px; padding: 0px;">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[3]</a> Aziz Belal, <i>L’Investissement au Maroc et ses enseignements en matière de développement économique</i>, Paris- La Haye, Mouton, 1968, p.390.</div>
</div>
<div style="border: 0px; clear: none; line-height: 1.5em; padding: 0px;">
<div style="line-height: 16px; padding: 0px;">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[4]</a> Aziz Belal, <i>Développement et</i><i> Facteurs non-Economiques</i>, SMER, 1980</div>
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<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[5]</a> Allocution de l’économiste Russe Youri Popov au symposium international autour de la pensée d’Aziz Belal tenu en novembre 1982 à Casablanca, <a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499" title="Link: null">http://albayane.press.ma/index.php?option=com_content&view=article&id=17094:allocution-du-professeur-youri-popov-urss-au-symposium-international-tenu-en-novembre-1982-a-casablanca-&catid=46:societe&Itemid=121</a>.</div>
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<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[6]</a> Aziz Belal, <i>Impératifs du développement national</i>, SMER, Rabat, 1984. </div>
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<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[7]</a> Edward Saïd, <i>Representations of the Intellectual</i>, Vintage Books, 1996, traduit en français sous le titre<i> Des Intellectuels et du Pouvoir</i>, Seuil, 1996, p.95. </div>
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<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=809605489817445499">[8]</a> Aziz Belal, <i>Impératifs du Développement national</i>, SMER, Rabat, 1984 p. 205</div>
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Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-14649745351448975182013-10-04T12:41:00.001-07:002013-10-04T12:41:20.709-07:00Mohammed VI doit s’expliquer sur l’arrestation du journaliste Ali Anouzla (paru dans Lakome.com le 4 octobre 2013) <div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
L'incarcération du journaliste Ali Anouzla le 17 septembre 2013 et son inculpation à Rabat par le procureur du roi dans le cadre de la loi anti-terroriste soulève de sérieux doutes sur la capacité de la monarchie marocaine à accepter la liberté de la presse et l'expression d'opinions indépendantes et critiques à l'égard du roi et de son entourage.<br />
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<img align="right" alt="" border="0" class="caption" src="http://fr.lakome.com/images/articles/chroniques/youssefbelalm.jpg" title="Youssef Bellal" /><div class="img_caption">
Youssef Bellal</div>
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Que reproche la justice marocaine à Ali Anouzla? La publication d'un lien vers une vidéo d'Al-Qaida sur le site d'information Lakome.com qui équivaudrait à une « aide matérielle, apologie, et incitation au terrorisme ». En réalité, c'est dans son travail de journaliste libre -et non dans une prétendue apologie du terrorisme- qu'il faut chercher le véritable motif de son inculpation dans cette mascarade de procès politique. Ali Anouzla est connu pour ses articles pointant du doigt l'autoritarisme du roi, la corruption sévissant au plus haut niveau du régime ou encore l'affairisme de la monarchie.<br />
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A travers le site Lakome.com, Ali Anouzla a joué un rôle de premier plan dans le « Daniel Gate » (août 2013) en révélant aux Marocains le scandale de l'amnistie royale dont a bénéficié le pédophile espagnol dont le sort est aujourd'hui entre les mains de la justice ibérique. En suscitant une vague d'indignation au Maroc et des manifestations mettant en cause directement une décision royale, le « Daniel Gate » avait obligé Mohammed VI à se déjuger sous la pression du mouvement contestataire, et ce, pour la première fois depuis le début de son règne en 1999. Ali Anouzla paie donc, avant tout, le prix de sa couverture de cette affaire, qui a constitué un tournant dans le rejet du pouvoir autoritaire du roi.<br />
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Au-delà du cas d'Ali Anouzla, la monarchie cherche de nouveau à intimider toutes les voix critiques qui pourraient s'élever et mettre en cause l'autoritarisme royal. Car quelques semaines à peine après le « Daniel Gate », on a vu, là aussi pour la première fois dans le règne de Mohammed VI, des députés de partis pourtant acquis au régime critiquer ouvertement le caractère servile de la cérémonie annuelle de renouvellement de l'allégeance au roi. Le régime entend donc signifier à tous ceux qui, à l'avenir, critiqueraient ouvertement le monarque que le sort d'Ali Anouzla les attend.<br />
Comme dans le « Daniel Gate », l'affaire Anouzla montre que le système judiciaire est entièrement aux ordres de la monarchie. Plutôt que d'être les protecteurs des libertés, de nombreux juges au service du régime en sont les fossoyeurs. L'arsenal législatif permet à la monarchie de jeter en prison des individus pour leur simple opinion (Sahraouis militant pour le droit à l'autodétermination du Sahara, les membres des différents mouvements islamiques) en toute « légalité ».<br />
<br />
L'affaire Anouzla intervient également dans un contexte régional que la monarchie cherche à exploiter à son avantage. Le coup d'état contre le président égyptien Mohammed Morsi, et la répression sanglante des Frères musulmans se sont déroulés sans craintes sérieuses pour le régime militaire qui a fait un large usage de l'accusation de terrorisme pour éliminer le mouvement islamique. En ayant à l'esprit l'exemple des militaires égyptiens qui n'ont été inquiétés ni sur le plan intérieur, ni dans leur relation avec les puissances occidentales, et en exploitant également le prétexte du terrorisme, les dirigeants de l'Etat marocain croient donc prendre peu de risques. Pour le régime de Mohammed VI qui se prévaut d'avoir absorbé la contestation en ayant recours à une révision de la Constitution et à des élections anticipées, le putsch d'Egypte signifie un coup d'arrêt durable aux espoirs de démocratisation suscités par la chute, en 2011, des dictateurs Ben Ali et Moubarak, et un regain d'assurance dans la répression du mouvement démocratique.<br />
<br />
Une nouvelle fois, le Parti de la justice et du développement (PJD) qui dirige le gouvernement marocain depuis les élections législatives de novembre 2011 et détient le portefeuille de la Justice, a été mis devant le fait accompli par le Palais. Mais au lieu de se désolidariser d'une décision qu'ils n'ont jamais prise, les dirigeants du PJD ont fait le choix de la défendre par la voix du porte-parole du gouvernement. Cette situation est d'autant plus paradoxale que la loi anti-terroriste qui sert de cadre légal aux poursuites judiciaires contre Ali Anouzla, avait été dénoncée par les mêmes dirigeants pour son caractère liberticide au moment de son adoption en 2003. Le PJD avait également pris fait et cause pour plusieurs centaines de détenus « salafistes » incarcérés et condamnés abusivement pour terrorisme.<br />
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Toutefois, le cœur du problème n'est pas la responsabilité du PJD dans l'affaire Anouzla mais bien celle des réels détenteurs du pouvoir. Car si l'incarcération d'Ali Anouzla a été décidée par le pouvoir marocain, il est légitime de se demander qui exactement est derrière cette décision? Un conseiller du roi qui n'a aucune existence constitutionnelle ? Avec l'aval de Mohammed VI ? Dans un système politique où la justice est, de fait, aux ordres du Palais, et où selon l'article 107 de la Constitution, le roi est censé être le garant « de l'indépendance du pouvoir judiciaire » et non son fossoyeur, c'est à Mohammed VI de s'expliquer sur cette affaire.<br />
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Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-69823470685731688162013-09-12T10:40:00.001-07:002013-09-12T10:40:06.101-07:00Religion and the force of the social: some notes on Durkheim’s "Elementary Forms of Religious Life"<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
What would be the perfect embodiment of the force of the social identified and theorized by Durkheim in the Rules of Sociological Method (1895)? The Durkheiman answer is without hesitation: religion. One of the most interesting passages of The Elementary Forms of Religious Life (1912) is the parallel- even identity- between society and religion: “Society in general, simply by its effects on men’s minds, undoubtedly has all that is required to arouse the sensation of the divine”; “A society is to its members what a god is to its faithful”; individuals defer “to society’s orders” because society is an “object of genuine respect” and has a strong “moral influence” (p.210).<br />
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Thus, the whole Elementary forms can be read as a metaphor of the social for Durkheim in which the description of the primitive-universal religion in its almost naked simplicity is, in fact, the description of the social and its force. For example, the totem and the duplication of the soul are understood in terms of relationship between the inside and the outside: “the totem is the individual’s soul, but the soul externalized and invested with greater powers that hose it is believed to have while inside the body”“it is the extension inside us of a religious force that is outside us” (p.283).<br />
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From this perspective, Durkheim is not only working on “the simplest and most primitive religion” in<br />
order to find the social phenomenon in its purity and applying the rule of simplicity formulated in the Rules of Sociological Method almost twenty years before The Elementary Forms was published, he is also looking for an eternal and universal form of the social from which every meaningful institution or set of practices are derived. All fundamental social phenomena should be encompassed in The Elementary Forms. This is why we should not be surprised to read from Durkheim -the scientist and Auguste Comte’s heir- the following: “fundamental categories of thought and thus science itself, have religious origins”; “all great social institutions were born in religion”; “the idea of society is the soul of religion” (p.421); “scientific thought is only a more perfect form of religious thought” (p.431).<br />
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The discourse on science is also paradoxically important in the Elementary Forms because it is related to Durkheim’s ambition to make sociology the prime authority of all social sciences, which are necessarily all science of the social and all encompassed by it. Here there is a tension-contradiction between one the one hand the Kantism claimed by Durkheim in The Rules and by the a priori definition of religion and the theorization of “the social origin of the categories [of knowledge]” (p.14), for example the category of causality given by the collectivity (p.372).<br />
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This parallelism-analogy-identity between science and religion in the Elementary Forms raises precisely the question of “forms”, and their relationship to “norms” (Rabinow, French Moderns). The “social” and the Durkheiman conception of religion are themselves a social construction that emerges in the context of new relationships between power and knowledge (industrialization, the development of the modern state and its technocracy, colonization and the new sciences) in which a new social imaginary is made possible by the circulation of recognizable and reproducible forms and norms. For example, according to Durkheim, both religion and science “connect things to one another, establish internal relations between those things, classify them” and translate reality into “intelligible language”.
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Among the historical and social conditions enabling Durkheim to think of religion “in general” and to look for “what is eternal and human in religion” and for its “whole objective content” (p.4) is the new relationship of the West to the rest. It is true that Durkheim takes for granted that there is a universal thing called religion because of his attempt to theorize the universal social. But we should recall here that the general category of “religion” emerged in Europe in the context of sectarian conflicts and the colonial encounter of the Other (see for example Cantwell Smith, Talal Asad), notably after the “discovery” of America and the debate among the scholastics about the nature of the Indians in the sixteenth century. The definition of religion has always been problematic. Max Weber in his sociology of religion thinks that giving a definition of religion is not relevant and the main problem for him is rather to find religion in the social. Paradoxically, Geertz who claims to pursue the Weberan project and sees reality as a text to be deciphered by a hermeneutical approach, gives an essentialist definition of religion.<br />
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It would be, then, less paradoxical to read in the Durkheiman universal definition of religion the words “Church” or “sacred and profane”. The latter dichotomy was not even part of Christian theology but was used mainly by the Enlightenment as part of the discourse of accusation against religion. Durkheim does not question its own terminology or the relationship between language and the formation of concepts, and seems reproducing its own pre-notions.
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Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-56471664719011236662013-09-04T15:31:00.000-07:002013-09-04T15:31:24.766-07:00Individualism and Hierarchy: a Critique of Louis Dumont's "Essays on Individualism"
How far should we go to trace back the institution-constitution of anthropology not only as an established discipline since the nineteenth century but as a specific mode of enquiry, if not worldview?
Anthropological studies of the non-West rely not only on fieldwork and on scholarly literature considered as specific to anthropological theory but also on a narrative grounded on the “history of ideas” and the “histoire intellectuelle de notre civilisation occidentale” (p.11), i.e. an intellectual history of modernity.
This question is related to the acknowledgement, objectification and theorization of the difference-opposition between “them” and “us” that is at the basis of the anthropological inquiry. It is through a study of European thought and a selection of the “great” texts of the Western intellectual tradition that this difference is disclosed in Essais sur l’individualisme. From this perspective, if textuality is a distinctive feature of the anthropology of the West, Dumont’s project is also a continuation of the anthropology understood as the discipline dealing with societies without writing or in which textuality is not involved. It is at the same time an inversion of the perspective adopted in Homo-Hierarchicus, and starts from the “ensemble” to look for the individual.
More specifically, the anthropological genealogy of the modern-individualist ideology is a religious one; it is even a Christian “genese” in Dumont’s words. Christianity produced a productive tension between the “individu-hors-du monde” and the world itself, notably after the Reformation. The transition from the “individu-hors-du monde” to the “individu-dans-le monde” is the emergence of a new relationship to the world no longer based on the devaluation of the world but on its “incarnation of the value”. This transformation was possible thanks to Luther and Calvin whose notion of predestination emphasized the centrality of human will and active participation in worldly life –a well known hypothesis already formulated by Weber. For Dumont, this transition was not only done obviously against the Church and its monopoly over the relationship to the divine and the truth, but also with the Church. After the eighth century, the latter became a kind of “spiritual monarchy” which will to power made of it a “mundane” institution de facto orienting the individuals towards an involvement in the world.
The anthropological interpretation of the Western intellectual history leads Dumont to think of the theorization of the social among the philosophers of the contract, particularly the relationship between (social) equality and (political) hierarchy. The main problem of the philosophers of the contract (Hobbes, Locke, Rousseau) is to think of the political starting from the individual. How can the latter be a member of society theorized as egalitarian and at the same time, be subjugated to a central and unique authority? In fact, despite the emphasis of the revolutions of the eighteenth century on the individuals and their rights consistent with societas, the Western polity was unable to ignore the need of universitas and organic relationships among men. The concomitant emergence of sociology and socialism in nineteenth century France reflects the necessity to think of the social as a whole, which is much more than a mere assemblage of individuals and exists independently from them.
This tension between individualism and holism structures not only western political thought but also sociological and anthropological theory and the way anthropologists should interpret the social. For Dumont, anthropologists should have in mind and conciliate between the individualist tradition from which they come with the observed societies’ holism. The anthropological study of modern societies is possible only after the recognition of the emergence of the individual as a “fait ideologique”. The anthropological study of non -Western societies is fruitful when it is freed from the importation of individualism as a category of analysis (p.202).
The possibility of anthropology lies in the opposition and the gap between on the one hand the “modern individualism-universalism”, and on the other hand, “the closed society or culture”. It is this gap that allows the anthropologist to have a general knowledge on humanity through the concrete society and shed light upon the exceptionality of modern society (“notre propre culture”, p.193) and the exceptional universalism it professes. While individualism is related to a specific worldview separating facts from values, the “is” from the “ought”, and man from nature offered to his will, holism preserves their unity. Thus, it is this gap that makes possible the anthropology of the West.
There is undoubtedly a filiation from Durkheim to Dumont via Mauss. For both authors, the science of the social –sociology, anthropology- in modern society –based on “individualism” in the context of “organic solidarity”- has and should have a political function in theorizing its unity and even producing it. For example, anthropology may contribute to “to retrieve or disclose” the principle of unity of modern culture characterized by a rationality dealing only with partial and scattered objects (“re-unir, com-prendre, re-constituer ce que l’on a separe, distingue, decompose” p.209). Anthropology can even contribute to the (re-)introduction of the principle of hierarchy-holism in modern-individualist societies. When the anthropologist study non-Western societies, his task is precisely to look for the Maussian “fait social total” -an equivalent of the “potlatch”- that would disclose their fundamental internal coherence uniting a series of oppositions.
For Dumont anthropology should be an endless conversation between the (western) anthropologist’s concerns and the studied societies. If anthropology starts with the study of non-western societies, it should lead to the anthropology of western societies. His own anthropology of individualism would not have been possible without his work on India. But what Dumont does not seem to see or to deal with is the relationship of power and the absence of reciprocity that made -and still makes possible- the anthropological work. Dumont alludes to it when he excludes the combination of equality and difference and asserts that recognition of difference can only take place in a hierarchical system.
However, hierarchy may be much more present in modern times than what Dumont suggests. Dumont may reply that if hierarchy is not the dominant feature inside modern-western societies, it has been (re-) introduced outside them, in the relationship to the Other alongside with the development of individualism in them. The divide between “them” and “us” was constantly (re-)defined from the fifteenth to the twentieth century according to power relations and territorial expansion. Moreover, this divide was far from being neutral or “value-free” but was the locus of a hierarchical relationship between the West and the rest that determined the production of knowledge.
The sense of equality among Europeans emerged while the non-West was colonized and was concomitant to the construction of European identity. The colonies presented today as territories outside Europe were constitutive of its own identity (Algeria was “la France”, divided in three “departements”). In fact, the equality of citizens formulated by the philosophers of the contract and the constitutional and civil laws of the eighteenth and nineteenth centuries relied on a series of exclusions, notably women and the colonized subjects. To rely on Dumont’s own “genesis”, this can be even traced back to the fifteenth century and the colonization of America in which the subjugation of the Indians brought out the equality among European Christians. There is a strong relationship between the sense of equality “among us” and a hierarchy of “civilizations” (and “non-civilizations”) relying on the subjugation of the Other that has been pointed out by thinkers like Edward Said and needs to be explored further.
Finally, if Dumont’s project is a continuation of the Weberian project in his attempt to understand the uniqueness of the West, is this the task of the anthropologist today? Let’s recall that Max Weber is interested in identifying the features of Western rationalism found in science, theology, art, state bureaucracy and capitalism that are at the same time “lacking” in non-western civilizations. The contrast between the West and the non-West in these fields would explain the uniqueness of western rationalism (the uniqueness of western individualism in Dumont’s approach). Following this approach, the task of the scholar working on the “non-West” has usually been understood as an attempt to make intelligible the causes of its “backwardness”, “its “underdevelopment” or its inability to “embrace modernity”.
However, when anthropologists follow a non-linear and non-modern conception of time, then what would and should be anthropology? Let’s take for example Ibn Khaldun’ study of forms of power and social cohesion which relies on a cyclical time. In Dumont’s narrative (or Weber’s narrative) there is no room for this kind of approach. What would be a conception of anthropology that would leave open the possibility of other forms of scholarly writing relying on a different hermeneutic tradition, on different archives and on a different memory? Can we think of anthropology in terms that would not make us prisoner of the dichotomies and the categories of the “typological time” which denotes “quality of states” (Johannes Fabian) including “tradition” and “modernity”, pre-modern and modern, pre-colonial and colonial? One cannot overlook the difficulty to have an alternative language that would be free from these assumptions and teleologies.
Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-90053941608157752382013-09-02T20:52:00.000-07:002013-09-02T20:52:33.467-07:00 بلال : يجب أن تخضع قرارات الملك للمراقبة الشعبية – فيديو – #DanielGate« أظن أولاً أنه يجب تقنين العفو الملكي؛ يجب أن يتم هذا العفو في إطار التشاور الحكومي، بمراقبة من البرلمان وبمساهمة الجمعيات الحقوقية. هذه خطوة أولى ولكنها غير كافية لأن المشكل أعمق من هذا : المشكل هو تدخل القصر والديوان الملكي والملك، بشكل مباشر أو غير مباشر، في أمور القضاء.
يجب فتح نقاش لإصلاح القضاء إنطلاقاً من هذا المنضور وهذه المقاربة.
الخطوة التالية مرتبطة بشكل أعمق باشكالية النظام السلطوي المغربي. اليوم الملكية أمام إختيارين :
- إما أن تخضع قرارات الملك لمراقبة المواطنين، أي البرلمان — حتى لا تبقى قرارات الملك مقدسة، تأتي من شخص معصوم من الخطأ، لا تناقش ولا تسائل.
- الاختيار الآخر، هو أن لا تمارس الملكية سلطاتها ويتم التراجع ووضع حدود واضحة لسلطات الملك في أفق أن تكون الملكية برلمانية وأن تكون للملك سلطة رمزية فقط. »
https://www.mamfakinch.com/بلال-يجب-أن-تخضع-قرارات-الملك-للمراقبة/Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-46745133525420597422013-08-13T15:31:00.001-07:002013-08-13T15:31:58.221-07:00"Le pouvoir du roi doit enfin être contrôlé"- Tribune parue dans "Le Monde" du 08.08.2013
Après le drame des viols commis au Maroc par le criminel espagnol Daniel Galvan condamné à trente ans de réclusion criminelle, les victimes et leurs familles ont eu à subir une seconde injustice : la grâce du pédophile par Mohammed VI à l'occasion de la Fête du trône. Elles se voient trahies par le roi, pourtant censé protéger, selon l'article 42 de la Constitution, "les droits et les libertés des citoyennes et des citoyens".
Selon le régime marocain, l'arrestation du pédophile en Espagne le 5 août, soit le lendemain de l'annulation de la grâce par le roi, met un terme à cette affaire qui a scandalisé l'opinion publique marocaine. Derrière ce qui est présenté par le palais comme une simple "erreur" de l'administration pénitentiaire réside le problème central de la responsabilité politique de Mohammed VI. C'est précisément le rôle du roi dans cette affaire qui a été mis en cause par les cyberactivistes sur le Net et les manifestants du vendredi 2 août.
SCANDALE MORAL ET CRISE POLITIQUE MAJEURE
A l'origine une sombre affaire de marchandage diplomatique avec l'Espagne, la grâce royale du pédophile s'est muée en scandale moral et en crise politique majeure mettant en cause directement la responsabilité de Mohammed VI. Un scandale moral, car des dizaines de milliers de familles marocaines se sont identifiées aux victimes et à leurs proches. Chaque père et chaque mère sont révoltés par une grâce royale qui pourrait demain viser le violeur de leurs propres enfants.
Ce détournement cynique d'une décision de justice constitue, avec les affaires de pédophilie précédentes rapidement étouffées, un encouragement à sévir pour les criminels sexuels originaires de pays européens, pays avec lesquels l'Etat marocain dit avoir des intérêts majeurs. La grâce royale montre une nouvelle fois dans quel mépris sont tenus les Marocains. Pour le roi comme pour son entourage, ceux-ci sont des sujets dociles, prêts à tout accepter de leur souverain. Une telle décision serait passée inaperçue si l'avocat des victimes, relayé par les réseaux sociaux, n'avait alerté la presse.
C'est aussi une crise politique majeure, car cette affaire fait ressortir les contradictions du régime. D'un côté, le palais et, en service commandé, la majorité de la classe politique ainsi que les médias ne cessent de parler des bienfaits de "la monarchie exécutive" – euphémisme désignant le despotisme – dans lequel le roi, doté de larges pouvoirs, règne et gouverne.
Depuis l'accession au trône de Mohammed VI, tout est fait pour maintenir son omnipotence et son omniprésence. Toutes les décisions majeures de l'Etat sur les plans politique, militaire, social ou économique passent par le palais. De l'autre côté, Mohammed VI se défile lorsqu'il s'agit d'assumer la responsabilité politique de ses actes. Le mythe du bon monarque mal entouré et mal orienté a permis de protéger le roi d'une contestation frontale. L'adoption de la nouvelle Constitution en juillet 2011, à la suite de la contestation populaire du 20 février, et la victoire du Parti de la justice et du développement (PJD) aux élections du 25 novembre 2011 n'ont pas mis un terme ni même diminué les pleins pouvoirs du roi.
UNE VICTOIRE POUR LE MOUVEMENT CONTESTATAIRE
La mise en cause directe de la responsabilité du roi dans l'affaire de la grâce qu'il a accordée n'a pas été le fait d'une hypothétique nouvelle configuration institutionnelle, mais a pris forme dans les réseaux sociaux puis dans les rues de plusieurs villes. Si Mohammed VI a plusieurs fois bafoué la Constitution, qui a pourtant été rédigée par une commission totalement acquise, c'est ici la contestation citoyenne qui le rappelle à l'ordre et le ramène à une interprétation démocratique du même texte.
Les tentatives d'explication du cabinet royal dans un communiqué officiel puis le retrait de la décision du roi constituent indéniablement une victoire pour le mouvement contestataire. Pour la première fois dans le règne de Mohammed VI, une frange de l'opinion publique active dans les réseaux sociaux et dans l'espace public a fait plier le roi "infaillible", dont les actes et les décisions sont indiscutés et indiscutables et sont censés s'imposer comme des ordres auréolés de sacralité.
Après l'annulation de la grâce royale et l'arrestation du pédophile, Mohammed VI est-il dédouané de toute responsabilité si, comme l'indique le communiqué du cabinet royal, il ignorait tout du pédophile qui a bénéficié de sa grâce ? Le fait de ne pas savoir n'exonère en rien le roi de sa responsabilité politique et constitutionnelle. L'article 58 de la Constitution marocaine est clair : "Le roi exerce le droit de grâce." Cette affaire de la grâce royale serait donc au mieux un signe d'incompétence et de négligence sur des questions d'Etat de la plus haute importance. Comment prétendre diriger le pays et "protéger les droits des citoyens", lorsque le roi et son entourage font preuve d'une telle légèreté ? Est-ce là le message d'exemplarité morale que le commandeur des croyants adresse aux fonctionnaires de l'Etat et au peuple ? La mobilisation citoyenne dans plusieurs villes du Maroc continue – et elle doit continuer – malgré l'annulation de la décision royale. Pourquoi ?
D'abord, dans cette affaire, Mohammed VI n'assume toujours pas les conséquences de ses décisions et n'a toujours pas présenté d'excuses aux victimes, à leurs familles et au peuple marocain.
Ensuite, il s'agit de faire aboutir une réforme de la justice qui garantisse son indépendance du pouvoir royal. Il convient aussi de mettre un terme au caractère totalement arbitraire du droit de grâce, qui est en pratique un outil de marchandage politique entre les mains du palais tant au niveau national (gracier les groupes salafistes contre leur allégeance au roi et au régime), qu'international (marchander des prises de position politiques précaires auprès de la France et de l'Espagne sur la question du Sahara occidental). Le droit de grâce doit être exercé par le gouvernement issu des urnes avec un contrôle du Parlement et des associations de droits humains.
LA MONARCHIE DOIT CHOISIR
Enfin, plus fondamentalement, le scandale de l'affaire du pédophile espagnol est le résultat de l'exercice despotique du pouvoir par le roi et ses conseillers, qui ne sont soumis à aucun contrôle et ne rendent de comptes à personne. Au cœur du problème se situe l'absence de mécanismes institutionnels contrôlant les actes du roi.
Il s'agit aujourd'hui soit de mettre en place ces mécanismes de contre-pouvoir protégeant les Marocains des abus du pouvoir royal et l'obligeant à être transparent, soit de réduire considérablement les pouvoirs du monarque afin de réduire leur potentiel de nuisance. C'est à ces tâches que doivent œuvrer les citoyens appartenant à toutes les sensibilités politiques, de la gauche au mouvement islamique.
La monarchie marocaine a longtemps fonctionné sur ce paradoxe : un roi qui décide de tout mais n'est responsable de rien. Or, ce fondement du régime est de moins en moins toléré par les Marocains, non pas en des termes abstraits, mais à l'épreuve de questions concrètes comme l'est l'affaire de la grâce du pédophile.
La monarchie doit choisir entre, d'une part, l'exercice du pouvoir suscitant une contestation frontale potentiellement fatale et, d'autre part, sa survie comme institution symbolique unifiant les Marocains et se maintenant à l'écart des soubresauts et des vicissitudes du pouvoir.
* Youssef Belal est sociologue, ancien professeur à l'université Columbia à New York et à l'université Mohammed-V à Rabat)
Tribune parue dans LE MONDE 06.08.2013Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-72874455667265874632013-08-04T19:00:00.002-07:002013-08-04T19:00:43.069-07:00Mohammed VI doit être tenu politiquement responsable de ses actes. (Texte paru sur le site Lakome.com le 4 août 2013)
Après le drame des viols commis par le criminel Espagnol Daniel Galvan condamné à 30 ans de réclusion criminelle, les victimes et leurs familles ont eu à subir une seconde injustice : la grâce du pédophile par Mohammed VI à l’occasion de la fête du trône. Elles se voient trahies par le roi du Maroc pourtant censé protéger, selon l’article 42 de la Constitution, « les droits et les libertés des citoyennes et des citoyens ».
A l’origine une sombre affaire de marchandage diplomatique avec l’Espagne, la grâce royale du pédophile s’est muée en scandale moral et en crise politique majeure mettant en cause directement la responsabilité de Mohammed VI. Un scandale moral car des dizaines de milliers de familles marocaines se sont identifiés aux victimes et à leurs familles. Chaque père et chaque mère de famille sont révoltés par une grâce royale qui pourrait demain viser le violeur de leurs propres enfants. Ce détournement cynique d’une décision de justice constitue, avec les affaires de pédophilie précédentes rapidement étouffées -comme celle d’un ancien ministre Français à Marrakech- un encouragement à sévir pour les criminels sexuels originaires de pays européens et avec qui l’Etat marocain dit avoir des intérêts majeurs. La grâce royale montre une nouvelle fois dans quel mépris sont tenus les Marocains. Pour le roi comme pour son entourage, les Marocains sont des sujets dociles prêts à accepter tout de leur souverain. Une telle décision serait passée inaperçue si l’avocat des victimes, relayé par les réseaux sociaux, n’avait alerté la presse.
C’est aussi une crise politique majeure car cette affaire fait ressortir clairement les contradictions du régime marocain. D’un côté, le palais et, en service commandé, la majorité de la classe politique et des médias ne cessent de parler des bienfaits de « la monarchie exécutive » -euphémisme désignant le despotisme- dans laquelle le roi, doté de larges pouvoirs, règne et gouverne. Depuis l’accession au trône de Mohammed VI, tout est fait pour maintenir son omnipotence et son omniprésence. Toutes les décisions majeures de l’Etat sur les plans politique, militaire, social ou économique passent par le palais. De l’autre côté, Mohammed VI se défile lorsqu’il s’agit d’assumer la responsabilité politique de ses actes. Le mythe du « bon monarque » mal entouré et mal orienté a permis de protéger le roi d’une contestation frontale. L’adoption de la nouvelle constitution en juillet 2011 à la suite de la contestation populaire du 20 février et la victoire du Parti de la justice et du développement (PJD) aux élections du 25 novembre 2011 n’ont pas mis un terme ni même diminué les pleins pouvoirs du roi. La mise en cause directe de la responsabilité du roi dans l’affaire de la grâce royale n’a pas été le fait d’une hypothétique nouvelle configuration institutionnelle mais a pris forme dans les réseaux sociaux puis dans les rues de plusieurs villes. Si Mohammed VI a plusieurs fois bafoué la constitution qui a pourtant été rédigée par une commission totalement acquise, c’est la contestation citoyenne dans l’espace public qui le rappelle à l’ordre et le ramène à une interprétation démocratique du même texte.
En quoi ces protestations contre la grâce royale constituent un tournant politique ? Alors que la contestation du mouvement du 20 février en 2011 avait revendiqué la démocratisation de l’Etat en des termes généraux (« lutte contre le despotisme et la corruption »), la contestation de la grâce royale lui donne une vigueur renouvelée contre une cible précise. Elle donne au mouvement du 20 février un motif de contestation clair et capable de produire l’unanimité tout en soulevant des questions centrales liées à la nature du régime marocain et à l’exercice du pouvoir par le roi. Surtout, c’est la première fois sous Mohammed VI qu’une contestation politique élargie et sans coloration idéologique vise de manière aussi frontale et explicite un acte du roi. Cette mobilisation ciblée a donc le potentiel de rassembler en son sein des organisations politiques et civiles très diverses et des citoyens de tout bord.
Comment interpréter la responsabilité de Mohammed VI après le communiqué du palais royal du samedi 3 août 2013 sur « l’ignorance » du roi quant à la nature des crimes commis par le pédophile espagnol ? Il faut d’abord souligner que la contestation du vendredi 2 août 2013 à Rabat puis par la suite dans plusieurs villes du Maroc a fait plier le roi, car pour la première fois le palais fait profil bas et se voit obligé de donner des explications là où, en l’absence de mobilisation, le silence méprisant eût été la seule réponse. Ensuite, cette version semble difficile à croire vu le communiqué du ministre de la justice Mustapha Ramid a clairement justifié la décision royale pour des considérations « d’intérêt national ». Enfin, comme l’ont révélé plusieurs articles de presse, un autre pédophile, Français cette fois, a été gracié par le roi en 2006. Si Mohammed VI savait, il aurait, en plus d’une faute politique, commis une faute morale grave qui lui aurait coûté son poste s’il avait été un dirigeant démocratiquement élu.
Mais admettons que le roi ignorât tout du pédophile qui a bénéficié de sa grâce. Le fait de ne pas savoir n’exonère en rien le roi de sa responsabilité politique et constitutionnelle. L’article 58 de la constitution marocaine est clair : « le Roi exerce le droit de grâce ». L’affaire de la grâce royale serait donc au mieux un signe d’incompétence et de négligence sur des affaires d’Etat de la plus haute importance. Comment prétendre diriger l’Etat et « protéger les droits des citoyens » lorsque le roi fait preuve d’une telle légèreté ? Est-ce là le message d’exemplarité morale que « le commandeur des croyants » adresse aux fonctionnaires de l’Etat et aux citoyens ? Rappelons que Mohammed VI continue à exercer de larges pouvoirs, supérieurs à ce que lui confère la constitution de 2011, mais se défile lorsqu’il s’agit d’en assumer les conséquences politiques et de faire face à la critique publique et légitime des citoyens. Il devrait au minimum, présenter des excuses aux familles des victimes et aux Marocains pour cet acte indigne. En l’absence de mécanismes institutionnels mettant en cause les décisions du roi, c’est à la mobilisation citoyenne qu’incombe ce devoir critique.
La monarchie marocaine a longtemps fonctionné sur ce paradoxe : un roi qui décide de tout mais n’est responsable de rien. Or ce fondement du régime est de moins en moins toléré par les Marocains, non pas en des termes abstraits, mais à l’épreuve de faits précis et de questions concrètes comme l’est l’affaire de la grâce du pédophile. La monarchie doit choisir entre, d’une part, l’exercice du pouvoir suscitant une contestation frontale potentiellement fatale et, d’autre part, sa survie comme institution symbolique unifiant les Marocains et se maintenant à l’écart des soubresauts et des vicissitudes du pouvoir.
Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-12713318408731335472012-11-07T07:10:00.002-08:002012-11-07T07:10:48.784-08:00 رسالة إستقالتي من حزب التقدم والإشتراكية<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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في ظل التحولات التي عرفها العالم العربي بعد أكثر من سنة على اندلاع الثورة التونسية، عرف المغرب إنهيار جدار
الخوف و إنطلاق حركة 20 فبرايروالنقاش حول طبيعة النظام السياسي المغربي ، و بعد الفوز الإنتخابي لحزب العدالة والتنمية الحامل لمشروع ديمقراطي والمدافع عن الفئات المحرومة، وبعد أن إتخذ حزب التقدم والإشتراكية قرار المشاركة في الحكومة الحالية، يبدو أن قياديي الحزب الذين يسيطرون على أجهزته غير مؤهلين لخوض معركة الدفاع عن الهوية المغربية و الكرامة والعدالة و الحرية ومحاربة الإستبداد والفساد.
كما شاهدنا ردود فعل ممثلي حزب التقدم والإشتراكية في الحكومة عند نشر لائحة المستفدين من المأ ذونيات وتحديد دفتر تحملات الشركة الوطنية للإذاعة و التلفزة التي تبين أن بعض أعضاء القيادة الحالية يدافعون من داخل الحكومة عن مصا لح القصر والإستعمار الجديد و إقتصاد
الريع. وبالرغم أنه لا يزال حزب التقدم والإشتراكية يضم عدد كبير من النزهاء، الا أنه فقد تجدره في المجتمع و مبادئه و أخلاقه.
ولهذه الأسباب، أقدم إستقالتي من الديوان السياسي و من الحزب. ومستقبلا، ستظل مساهمتي الفكرية و النضالية وفية للمبادئ و القيم التي حددت دائما إختياراتي و مواقفي. وأحيي المناضلات و المناضلين الذين أنتخبوني عضوا للديوان السياسي، وستبقى علاقتي معهم مطبوعة بالمودة و الإحترام.
يوسف بلال
Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-62368278026418098462012-02-02T11:13:00.000-08:002012-02-02T11:13:38.097-08:00Note de lecture de Kenza Sefrioui sur "Le cheikh et le calife"Méditerranée / Le Cheikh et le Calife, Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Youssef Belal<br />
Kenza Sefrioui<br />
Alors que les mouvements islamistes arrivent en tête des urnes en Tunisie, en Egypte et au Maroc, Youssef Belal parle dans ce dernier cas de sécularisation bien avancée. Ce jeune docteur en sciences politiques récuse d’ailleurs l’appellation d’«islamiste» et lui préfère celle d’«islamique». Dans sa thèse, initialement intitulée Le Réenchantement du monde: autorité et rationalisation en Islam marocain, il se penche sur les trois principaux acteurs politiques qui revendiquent un discours religieux: la monarchie, le mouvement de Abdessalam Yassine Al-Adl wa-l-Ihsane (Justice et Bienfaisance) et le Mouvement pour l’Unicité et la Réforme (MUR), dont émane le Parti de la Justice et du Développement (PJD) dont le secrétaire général vient d’être nommé chef du gouvernement suite aux élections législatives du 25 novembre 2011. Youssef Belal, dont le père était une figure importante du parti communiste marocain, le Parti du progrès et du socialisme, s’intéresse de longue date aux théories et aux pratiques de la démocratie. Il a donc mené une enquête de terrain pendant deux ans auprès des militants d’Al-Adl wa-l-Ihsane, du MUR et du PJD, pour comprendre leurs motivations. Il a aussi décortiqué les archives pour comprendre l’articulation du politique et du religieux depuis les années 1930. L’enjeu de cette recherche, riche, bien écrite et qui adopte une méthode wébérienne, porte sur la façon dont les acteurs politiques produisent et légitiment leur leadership, leurs discours et leurs mises en scènes, et surtout le mode d’exercice de deux fondamentaux de la démocratie : le pluralisme et le débat public. <br />
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Autoritarisme sous habits religieux<br />
Youssef Belal s’inscrit en faux contre une vision assez répandue dans le monde occidental et qu’il juge «néo-orientaliste», voulant que les mouvements islamistes soient anti-modernes et incompatibles avec la démocratie. Ce qui apparaît nettement dans Le Cheikh et le Calife, c’est que c’est souvent l’Etat, s’appuyant sur la religion pour affirmer, voire tenter de légitimer son caractère autoritaire, qui bloque les dynamiques sociétales demandeuses de plus d’autonomie, entre autres ces mouvements religieux.<br />
Que l’autoritarisme prenne appui sur la religion, ce n’est pas nouveau. Il y a des pages très claires sur la façon dont la monarchie s’en est servie. Youssef Belal décortique la figure d’imam et de saint de Mohammed V, à la fois détenteur du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, mais déléguant à Hassan II ce qui pourrait entacher son prestige religieux : « Dans les années 1955-1961, on assiste ainsi à une sorte de division du travail entre un roi qui s’appuie sur son capital symbolique pour régner et un prince qui gouverne et « met la main dans le cambouis»». Un prince héritier puis un roi dont on sait qu’il n’a pas eu d’états d’âme. Alors qu’il n’était pas très crédible en montant sur le trône dans son rôle de Commandeur des croyants et que c’est par ironie que John Waterbury a intitulé son travail Le Commandeur des croyants, Hassan II, rescapé des deux tentatives de coup d’Etat en 1971 et 1972 décide de créer son mythe et de susciter «une fusion mystique entre lui et le peuple ». D’où la mise en scène de la Marche Verte en 1975, basée sur un discours sacrificiel et sur une comparaison avec la geste du Prophète: «Faire allégeance à Hassan II qui se réfère explicitement à son titre de Amîr al-Mu’minîn, c’est faire allégeance au Prophète et c’est en définitive faire allégeance à Dieu». Cette attitude s’inscrit dans la droite ligne de celle du protectorat qui, pour asseoir sa domination sur le pays, a largement pris appui sur la religion: dans les années 1920 en effet, Lyautey s’opposait à ce que la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen soit affichée en ville européenne, la jugeant «en contradiction avec l’Islam» et utilisait un langage religieux pour s’adresser aux Marocains.<br />
Si «c’est paradoxalement dans la mosquée que les dirigeants du mouvement national ont trouvé, en dehors de la sphère domestique, le seul véritable espace de liberté pour contourner les interdictions qu’avaient instituées le protectorat», Youssef Belal fait remarquer que le discours de Allal al-Fassi, leader du parti de l’Istiqlal et ‘alem, s’est toujours posé en homme politique, orienté vers l’action et la mobilisation pour l’indépendance. « Il ne réforme la religion que dans la mesure où il a besoin d’une reformulation du sens pour les nécessités de l’action. Il transforme en éthique le savoir religieux dont il a hérité et le subordonne au politique ». Cette position, et celle d’autres, fait apparaître que dès cette époque, «les plus «religieux» du mouvement national séparent clairement la religion de la politique». Les mouvements religieux sont donc une des formes de contestation d’un autoritarisme qui prend appui sur la religion.<br />
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Mysticisme vs rationalisme<br />
Youssef Belal retrace donc l’histoire de ces mouvements, depuis Allal al-Fassi à Al-Adl wa-l-Ihsane et au PJD, en passant par la Shabîba Islamiyya, la Jamâ’a islâmiyya et le MUR. Il fait apparaître la diversité de leurs discours et établit plusieurs parallèles. Si le rigorisme en matière doctrinal et sociétal est un point commun – au point qu’Al-Adl wa-l-Ihsane tout autant que le MUR ont subi une contestation de la part de leurs sections féminines –, la nature de modèles symboliques mis en œuvre est très différentes. Ainsi, Youssef Belal donne une vivante description d’Al Adl wa-l-Ihsane, en brossant le portrait de son leader Abdessalam Yassine et en citant nombre de ses adeptes. Le modèle messianique et sacrificiel, ressuscitant l’islam confrérique, même s’il le développe plutôt sous la forme d’une utopie politique, le rapproche très nettement de la stratégie monarchie avec laquelle il avait d’ailleurs souhaité coopérer. L’épisode de la lettre envoyée à Hassan II, que Youssef Belal interprète comme le fait de tenter l’épreuve dont on ressort auréolé de sainteté, s’inscrit dans la tradition anachronique du miroir des princes, tout « autant que la prétention du monarque à être Amîr al-Mu’minîn». Même lexique, même posture d’intermédiaire entre hommes et Dieu, même attitude vis-à-vis des adeptes ou sujets, contraints à la soumission, même pratique du «diviser pour régner». Tout autre apparaît le MUR et son bras politique, le PJD. Prédicateurs qui se sont séparés de la Shabîba pour jouer l’intégration politique, il font allégeance et se posent en «intermédiaires religieux». Youssef Belal souligne l’aspect entrepreneurial de leur démarche, et fait le parallèle entre les groupes de prédication du MUR, générateurs de bonne réputation, avec les sectes américaines, où l’aspect moral prime sur le politique. Il souligne également la rationalisation du religieux par le PJD lors des campagnes électorales, proposant ainsi «une politique publique religieuse comme il propose des politiques publiques dans d’autres domaines».<br />
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Tous ces mouvements ont pour point commun d’être structurés par la «distinction entre le politique et le religieux», et Youssef Belal met en avant les motivations d’abord religieuses de leurs militants. Son travail se distingue en cela de chercheurs comme Olivier Roy ou Gilles Kepel, qui y voient des mouvements d’abord politiques. Ce qui ressort en creux à la lecture de ce livre, synthèse vivante de témoignages et d’archives et utile en ce moment de contestation des autoritarismes, c’est l’importance des problèmes économiques et sociaux, qui font le succès de ces «entrepreneurs en biens de salut», mais aussi le fait que la légitimité religieuse ne suffit pas à la monarchie. Youssef Belal formule ce constat: «En participant à la division du travail induite par la modernité politique, la monarchie se spécialiserait dans la gestion des biens de salut et renoncerait à son pouvoir exécutif. Pour que sa fonction religieuse fasse sens dans le monde moderne, elle doit se tenir à l’écart des soubresauts des affaires profanes.» Un espoir partagé par tous ceux qui rêvent de voir au Maroc une monarchie à l’anglaise…<br />
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Kenza Sefrioui<br />
31/01/2012<br />
Le Cheikh et le Calife, Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc<br />
Youssef Belal<br />
Tarik éditions, 336 p., 80 DHYoussef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-14144457191926348752012-01-01T04:27:00.000-08:002012-01-01T04:27:30.039-08:00<b><br />
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Le Cheikh, le Calife et l’auto-émancipation du Peuple<br />
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A propos de Youssef Belal, Le cheikh et le calife, sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Lyon, Éditions de l’ENS (Coll. Sociétés, Espaces et Temps*), 336 pages, 2011.<br />
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Par Réda Benkirane, chercheur associé au Centre Jacques Berque.</b><br />
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Face aux transformations sociales majeures actuelles, il y a besoin d’une réflexion prospective à même d’éclairer le temps présent par une analyse qui soit également rétrospective et introspective. Le degré d’incertitude et la phase critique – si richement possibiliste – qui caractérisent actuellement le monde arabe, le Maroc compris, font que les sciences dites « sociales » doivent pouvoir non seulement accompagner mais participer à cette maturation sociétale qui va, à n’en pas douter, déterminer l’évolution des prochaines décennies. Certes, quelques chevaliers médiatiques se sont dépêchés de publier des ouvrages ou de commenter ce qui se joue : ce sont des articles de promotion suintant la rhétorique apologétique ou conspirationniste qui ne disent rien des sociétés en devenir et tout des ferments et tourments égotistes de leurs auteurs – en réalité complètement désorientés par le processus révolutionnaire. Et puis il y a des textes et des livres, anciens et actuels, qui éclairent l’événement et informent la transition de phase (ce passage du quantitatif au qualitatif) qui courent de Nouakchott à Sanaa en passant par Tunis et le Caire.<br />
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Une triangulation du champ politico-religieux marocain</b><br />
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Le livre du politologue marocain Youssef Belal est de cette teneur-là, prémonitoire et prospective ; fruit d’une enquête de terrain menée il y a quelques années, cet ouvrage récemment paru prend un relief tout particulier suite aux développements sociopolitiques que le Maroc a vécu depuis le 20 février 2011. Sa lecture permet de mieux comprendre les fondements sociologiques, l’arrière-plan religieux mais aussi les ressorts psychologiques du pouvoir et de sa représentation derrière la dernière réforme constitutionnelle de juillet 2011 et surtout les élections législatives du 25 novembre dernier et l’accession à la tête du gouvernement – une première – d’un parti islamiste, le Parti de la justice et du développement (PJD).<br />
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Le sujet du livre de Youssef Belal est l’étude du champ théologico-politique marocain, sa formation au cours des quarante dernières années, ses logiques et dynamiques endogènes, ses références identitaires et mémorielles, sa symbolique et ses régimes de sainteté, ses mises en scène et ses lignes de fuite. Cet ouvrage pertinent, documenté et équilibré arpente le paysage politico-religieux du Maroc en lui restituant sa profondeur logique autant qu’historique. L’étude se concentre sur les trois principales forces religieuses et politiques que sont premièrement le Roi et la Monarchie, deuxièmement le leader Abdessalam Yassine et son mouvement Justice et Bienfaisance, enfin troisièmement le Mouvement pour l’unicité et la réforme (MUR) et son expression politique légale au travers du PJD. L’auteur montre – et c’est là où ce travail se distingue – que les antagonismes entre monarchie théocratique, sectes mystico-politiques et autres « communautés émotionnelles » sont des phénomènes transitoires et qu’en réalité une restructuration profonde du religieux est en cours dans un temps long qui prend ses premiers repères dans les années 1930 au sein du mouvement de réforme théologico-politique porté par Allal el Fassi et ses compagnons nationalistes. L’auteur montre, au-delà des différences, une mise à niveau de ces trois forces avec tout ce qu’elles régissent en commun.<br />
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L’ouvrage de Youssef Belal est d’emblée animé d’un positionnement épistémologique visant à se démarquer notablement des « spécialistes de l’islam » qui ont fait flores dans les médias et l’édition francophones ces vingt dernières années (relevant par bien des aspects de la catégorie « néo-orientaliste » identifiée par le politologue mauritanien Mahmoud Ould Mohammedou). Dans son étude du théologico-politique marocain, Youssef Belal renouvelle ici un éclairage théorique déployé depuis une quinzaine d’années par des chercheurs maghrébins (principalement Mohamed Tozy, Malika Zeghal et Mounia Benani-Chraïbi) mais en se démarquant nettement de leurs « sciences po » appliquées. En variant sa focale selon les perspectives d’une histoire sociale, d’une anthropologie politique et d’une sociologie religieuse, l’auteur développe sa propre trousse à outils conceptuelle qui a pour base empirique son observation participante entreprise au plus près des militants de la mouvance islamiste.<br />
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Légitimité, rationalité, réformisme au sein de la société profonde</b><br />
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L’approche théorique de l’auteur, cohérente et pénétrante, traite le spécifique et le particulier du complexe théologico-politique marocain en recourant au vocabulaire sociologique de Max Weber. Là, tout un chacun discerne en quoi consiste cette triangulation de l’islam marocain par le jeu des détails quand, d’entrée de jeu, l’auteur affirme que les notions classiques « d’« entrepreneurs en biens de salut », de « rénovateur de religions » ou de « prédicateur » ont une valeur heuristique très supérieure à « islamiste », catégorie de peu de secours lorsqu’il s’agit de trouver le religieux. »<br />
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L’objectif visé par Youssef Belal est moins de montrer des rapports de force et de domination (des plus fluctuants ces dernières décennies dans le cas marocain) que la subtilité, la fluidité et l’étoffe des relations entre le politique et le religieux au sein d’un État non-européen comme le Maroc.<br />
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Dans son livre, le politologue cherche plus l’intelligibilité de la situation marocaine que le regard critique sur cette dernière ; il n’a pas à ce stade – et c’est parfaitement justifié méthodologiquement parlant – repensé les diverses légitimités politico-religieuses en présence qu’il place dans un même continuum idéologique – c’est selon nous la principale valeur ajoutée de cette recherche. Youssef Belal ne froisse donc personne avec ce livre, mais il entraîne ses lecteurs dans un processus de discernement en présentant la rationalité des trois acteurs du champ politico-religieux ; il laisse les lecteurs libres de se forger leur propre opinion critique sur la monarchie théocratique, le messianisme politique d’Abdessalam Yacine ou la démarche entrepreneuriale des activistes du PJD. Néanmoins Youssef Belal montre que l’aspect théocratique du pouvoir monarchique est plus contingent que véritablement transcendant quand il fait remarquer que la relation des citoyens à la Monarchie a oscillé selon les événements historiques pour les trois rois Mohamed V, Hassan II et Mohamed VI. Ainsi l’auteur rappelle comment Mohamed V fut à ses débuts en 1927 contraint à un rôle de figuration au profit de l’administration coloniale avant de symboliser l’esprit d’indépendance à partir du discours de Tanger de 1947. Ce n’est qu’après avoir subi le rejet de l’élite politique et échappé à deux tentatives de coup d’État en 1971 et 1972 que le roi Hassan II a donné une interprétation et une orientation religieuses à son règne. Mohamed V et son fils Hassan II commencèrent leurs règnes dans une relative méfiance populaire qui allait progressivement se transformer en adhésion massive (la lutte nationaliste durant le Protectorat et la Marche verte de 1975). A l’inverse, le roi actuel Mohammed VI a bénéficié d’une franche popularité et d’un capital de sympathie au moment de son accession au trône (cette relation de confiance s’étant vite traduite par une phase de libéralisation du système politique).<br />
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<b>Nouvel acteur, « Sa Majesté le Peuple »</b><br />
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Mais étrangement le livre de Youssef Belal, densément peuplé de références mystiques et religieuses, révèle un vide idéologique, celui de la déshérence de la gauche. Que s’est-il passé ? Que reste-t-il finalement de l’esprit égalitaire et universaliste du socialisme porteur des combats pour et autour de l’indépendance politique, héritier de la figure tutélaire de Mehdi Ben Barka et dans une moindre mesure de celle de Omar Benjelloun – dont le meurtre politique préfigurera l’effondrement à venir du mouvement progressiste au Maroc ? « Le Cheikh et le Calife » semblent occuper tout l’espace politique, et cela est en soi problématique dans la mesure où disparaît du champ historique tout un pan de la vie politique et syndicale du peuple marocain.<br />
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L’autre grande question qui ressort à la lecture de ce livre est qu’entretemps un nouvel acteur a fait son entrée en scène désormais, et il est amené à devenir la principale source de souveraineté et de légitimité : le Peuple. Cette notion de « peuple » n’est pas une seule fois mentionnée dans la Constitution marocaine de 1996 et allusivement signalée dans celle de juillet 2011. S’il existe des États-nations sans dieu ni roi ni territoire reconnu il n’en existe pas sans peuple. C’est précisément ce qu’ont cherché à exprimer les manifestations populaires qui se sont déroulées tout au long de l’année 2011 dans la plupart des villes marocaines et dont on retiendra des slogans tels que « vive le peuple ! » et « Sa Majesté le Peuple ».<br />
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Le « Peuple » dont il est question au Maroc – mais aussi un peu partout dans le monde arabe – n’est pas un « Nous » ontique et antique, tribal et clanique sur le mode khaldounien. C’est plutôt un « On » postmoderne exprimant un devenir. Le peuple ici renvoie à l’ubiquité du pronom impersonnel « On » qui s’affirme premièrement par un « Non » catégorique. Le « On » et son « Non » expriment l’individu et le collectif, s’accordent au pluriel et au singulier et en genre. « Sa Majesté le Peuple » signifie donc cette puissance immanente du « On », soit la quintessence des révolutions sociales arabes dont la grande nouveauté est qu’elles ont pu réunir individualités et multitudes, hommes et femmes, jeunes et vieux, toutes classes sociales, confessions, ethnies confondues autour de quelques mots d’ordre incandescents « liberté, justice, dignité », « dégage ! ». Ce qui devrait être fascinant à observer ces prochaines années est cette irruption massive et irréversible du Peuple, cette montée en puissance du « On » sur la scène jusque-là transcendantalisée du pouvoir politique et de l’autorité religieuse.<br />
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« Un livre vaut à mes yeux par le nombre et la nouveauté des problèmes qu'il crée, anime ou ranime dans ma pensée...» disait Paul Valéry. Le livre de Youssef Belal a ce potentiel fécond de poser des questions, d’énoncer des problèmes à partir d’une observation de la société profonde marocaine. Le cheikh et le calife apporte un éclairage opportun dans cette phase critique et passionnante de l’histoire sociale marocaine ; cet ouvrage annonce avec d’autres travaux prometteurs de jeunes chercheurs qu’un renouvellement de génération est en cours. Les sciences sociales et humaines au Maroc et plus généralement au Maghreb sont en mesure de connaître un essor comparable à celui survenu en Amérique latine lors de son processus de démocratisation ; il est à espérer que ces sciences et leurs acteurs soient à la hauteur de la créativité et du dynamisme que les mouvements sociaux ont su mettre en œuvre du Maghreb au Machreq.<br />
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Reda Benkirane<br />
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*Cette collection est co-dirigée par Frédéric Abécassis, chercheur associé au Centre Jacques Berque.Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-47130635565759539692011-12-02T12:51:00.000-08:002011-12-02T12:51:20.995-08:00La gauche doit soutenir le prochain gouvernement dirigé par le PJDAu mois de Ramadan 2011, au cours d’une conférence organisée par la Coalition pour la Monarchie Parlementaire Maintenant sur le thème “La gauche et le mouvement islamique: dialogue sur les libertés” à laquelle participait le Parti de la Justice et du Développement (PJD), j’avais défendu l’idée d’un rapprochement entre la gauche et le mouvement islamique en privilégiant une approche politique plutôt qu’idéologique. Cette lecture politique consiste à faire de la démocratisation de l’Etat la priorité qui conditionne l’ensemble de la stratégie de la gauche, notamment le choix des alliances. En adoptant cette perspective, le PJD peut constituer un allie majeur dans le combat démocratique. Aujourd’hui que le PJD est arrive très nettement en tète des élections législatives, il me semble une nouvelle fois nécessaire d’adopter une lecture politique de la nouvelle donne en défendant l’idée d’un soutien de la gauche au prochain gouvernement.<br />
Le PJD a obtenu une victoire électorale qui constitue une rupture par rapport a la manière dont les élections étaient jusque-là perçus tant par les élites politiques que par les électeurs. Elle devrait d’ailleurs amener les partis politiques à comprendre que leur survie dépendra à l’avenir de l’électeur qui donne un sens politique à son vote et non de la proximité au Palais. Dans l’offre politique qui leur était soumise, les électeurs Marocains ont fait le meilleur choix. La signification du vote PJD est très proche de la signification du vote pour la gauche il y a trente ou quarante ans notamment sur les valeurs d’éthique et de probité.<br />
Le PJD peut transformer son succès électoral en une légitimité politique forte face au Palais et autonomiser la sphère de décision institutionnelle du gouvernement par rapport a l’interventionnisme des conseillers et “amis” du roi. C’est aussi ce succès électoral qui renforcera le lien entre l’exercice du pouvoir et la responsabilité politique devant les électeurs. En s’alliant au PJD autour d’une orientation commune de démocratisation de l’Etat, la gauche peut contribuer à transformer les pratiques institutionnelles en faveur du gouvernement issu des urnes. <br />
La gauche peut aussi s’entendre avec le PJD sur la base d’un programme commun de gouvernement en matière de lutte contre la corruption, de redistribution des ressources en faveur des couches les plus démunies, d’élargissement de l’accès aux services sociaux et d’égalité des chances.<br />
Enfin, le prochain gouvernement doit se concevoir comme l’héritier du gouvernement Youssoufi, et tirer les leçons de cette expérience. Dans les deux cas, c’est la transformation de la relation entre Etat et société et la constitution d’un nouveau rapport de forces en faveur de cette derniére qui est en jeu. Le prochain gouvernement bénéficie d’atouts dont le gouvernement Youssoufi ne disposait pas, notamment l’existence d’un fort mouvement contestataire comme le Mouvement du 20 février qui peut constituer un allié sur les questions liées à la démocratisation et à la lutte contre la corruption. Il est évident que dans cette configuration la gauche n’aura pas le premier rôle mais elle pourra reprendre le cours d’un début de démocratisation commencé timidement par le gouvernement Youssoufi mais trop rapidement interrompu.Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-14084621597322282952011-08-26T17:54:00.000-07:002011-08-26T17:54:44.673-07:00Compte-rendu du livre "Le cheikh et le calife" par le site lectures.revues.orgYoussef Belal est un jeune politologue qui enseigne à l’université de Rabat la sociologie politique et les relations internationales. Actuellement visiting scholar à l’université de Columbia, Youssef Belal est aussi le fils d’Aziz Belal, référence politique nationale du Parti du progrès et du socialisme (PPS) dont il est d’ailleurs un membre actif. Son ouvrage, issu de sa thèse en sciences politiques, est dédié à la mémoire de son père.<br />
<br />
2L’auteur se propose de traiter de l’articulation du religieux et du politique dans le Maroc contemporain. Dès l’introduction, il critique différentes approches de chercheurs qui tendent à réduire les mouvements islamistes à une idéologie exclusivement politique. Pour Youssef Belal, le détour par l’islamologie est indispensable et il faut, à l’aide de la sociologie des religions, identifier la complexité des relations entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux. Ainsi, l’auteur s’intéresse aux modalités de la construction identitaire en terre d’islam et une fois le religieux identifié, il « convient de voir au-delà » car la religion produit un ordre communautaire spécifique qu’il s’agit d’étudier. Il rappelle dès l’introduction que la salafiyya (mouvement sunnite de renaissance de la pensée musulmane, prônant une relecture théologique et philosophique du Coran) des années 1930 a été un mouvement de réforme à la fois politique et religieux. En 1953, la république laïque française justifie la déposition de Mohammed V en avançant des motifs religieux, alors que la salafiyya la dénonce d’un point de vue politique. La lutte pour le pouvoir, au lendemain de l’indépendance, entre la monarchie et la gauche (dont les membres ont été éduqués par la salafiyya) témoigne de l’utilisation et de l’instrumentalisation par ces deux partis, des registres politique et religieux. La Marche verte de 1975 était aussi l’expression de l’unité de la nation autour du roi, marche qui a rassemblé les partis du mouvement national autour du souverain. L’islam se prête donc à des usages multiples et contradictoires et il n’est pas possible d’en déduire un rapport unique au politique.<br />
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3L’enjeu de cette étude est bien de comprendre les articulations diverses et complexes entre le religieux et le politique, la manière dont la religion organise sa relation au savoir profane. À l’aide du vocabulaire de la sociologie religieuse et, notamment, le recours à des concepts wébériens (entrepreneurs de salut, prédication, secte, ascèse intramondaine), le politologue étudie les deux mouvements islamistes les plus importants au Maroc : la Jamâ‘a (Communauté pour la justice et l’élévation spirituelle) et al-Tawhîd wa-l-Islâh (Mouvement pour l’unicité et la réforme ou MUR), mouvements qui distinguent la sphère religieuse et la sphère politique.<br />
<br />
4L’ouvrage, dense et parfaitement documenté, se compose de cinq chapitres. Après l’introduction, l’auteur commence par une synthèse historique et étudie la pluralité des usages de la religion durant le protectorat (avec l’instrumentalisation de l’islam par le gouvernement français) puis le Maroc indépendant, avant de parler du Maroc contemporain (chapitre 1 : « Islam, protectorat et nationalisme » ; chapitre 2 : « Monarchie religieuse »). Youssef Belal a fait moins d’un an de terrain, mais ce n’est pas le terrain et la manière dont il le fait parler qui constitue la force de l’ouvrage. C’est plutôt l’utilisation des sources et la qualité des analyses présentées qui donnent toute sa profondeur à cette étude ambitieuse qui souhaite, en intégrant la sociologie religieuse à l’analyse, témoigner du changement social et donc, de la transformation de l’islam qui assure par là même sa permanence dans la société marocaine.<br />
<br />
5Le chapitre sur la monarchie aurait peut-être gagné à être étoffé par des études ethnologiques sur la symbolique religieuse et la monarchie sacrée dans d’autres contextes, la manipulation des symboles religieux dans l’espace public n’étant pas une spécificité des mouvements islamiques, comme le rappelle d’ailleurs l’auteur. Le roi comme guide, comme commandeur des croyants, qu’on ne saurait critiquer sous peine de s’en prendre aux fondements même de l’islam, témoigne de l’alliance entre le politique et le religieux et de l’instrumentalisation du langage religieux à des fins politiques. Le religieux apporte l’unité et une identité aux Marocains à travers une monarchie d’essence religieuse.<br />
<br />
6Dans le chapitre suivant, l’auteur s’intéresse à la mystique soufie et à la communauté émotionnelle d’Abdelassalam Yassine, le cheikh de la Jamâ‘a, un mystique rebelle. Yassine est décrit comme un médiateur religieux et politique qui sera plusieurs fois condamné. Sa célèbre « lettre au roi » envoyée en 1973 à Hassan II, à qui il demande de devenir un « bon musulman » tout en lui faisant de multiples remontrances, lui vaudra trois ans d’enfermement dans un hôpital psychiatrique. Dans la communauté de Yassine, l’allégeance au guide est primordiale pour se rapprocher de Dieu et percer ainsi les mystères du monde. L’autorité du maître est première, seule légitime. Le rapport avec la politique est particulier : le refus de participer aux élections législatives témoigne de l’isolement de la Jamâ‘a, qui devient, en 1987, Al-‘adl wal-Ihsân (Justice et Bienfaisance). Cette dernière n’est pas reconnue légalement par l’État marocain, mais seulement tolérée. Au sein du MUR, héritier de la salafiyya des années 1930, dont le PJD (Parti de la justice et du développement, deuxième parti politique du Maroc) est une émanation, les membres n’accordent pas d’importance au mystère dans leur vie car pour eux, le réel est rationnel. Ils ne croient pas, contrairement au mouvement précédent, à l’existence d’êtres exceptionnels. Dans les deux cas, l’auteur distingue une éducation à la vertu et à la moralité religieuse et l’utilisation d’une ascèse intramondaine. Ces mouvements cherchent à organiser l’espace public en conformité avec leurs valeurs religieuses et ont utilisé le langage théologique pour la réforme du Code de statut personnel.<br />
<br />
7Dans le Maroc contemporain traversé par de multiples tensions entre politique et religieux, entre soubresauts démocratiques et conservatisme, voire autoritarisme, l’auteur qualifie le règne de Mohammed VI de « (néo)autoritarisme “doux” » et note que sa reconnaissance officielle passe par le rappel de sa qualité de Amîr al-Mu’minîn, commandeur des croyants. Il analyse ainsi le pouvoir monarchique marocain et ses caractéristiques (concentration des pouvoirs, sacralisation du roi, absence de contre-pouvoir institutionnel) et la démocratie qu’il ne pense pas être incompatible avec l’islam. Démocratie représentative pour laquelle l’auteur milite, qui ne pourra être effective qu’après une réorganisation du partage des pouvoirs. Les réformes ne pourront être appliquées que si tous les acteurs politiques, sans oublier le roi, unissent leur force dans une volonté commune de changement. À l’heure des révoltes dans le monde arabe, ce changement est d’autant plus attendu.<br />
<br />
8Cet ouvrage intéressera à la fois les politologues et les sociologues des religions, ainsi que tous ceux qui s’intéressent à l’islam et à la situation politique et religieuse du Maroc contemporain.<br />
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http://lectures.revues.org/6171#referencesYoussef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-14323873803637246152011-08-18T07:56:00.000-07:002011-08-18T07:56:48.647-07:00اليسار والحركة الإسلامية : نقاش حول الحريات والديمقراطية اليسار والحركة الإسلامية : نقاش حول <br />
الحريات والديمقراطية<br />
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جمعت حركة 20 فبراير إلى جانب ناشطين ينتمون إلى حساسيات مختلفة مناضلات ومناضلين من اليسار والحركة الإسلامية. اتضح من خلال هذا الحراك أن الاحتجاجات الجماعية ضد الاستبداد ممكنة. يعزى هذا إلى كون احتجاجات حركة 20 فبراير هي ذو طابع سياسي (وضع حد الاستبداد، انشاء الديمقراطية) وليس اديولوجي. من أهم الدروس التي يمكن استخلاصها من الحراك السياسي منذ 20 فبراير أن التقارب السياسي حول أهداف مشتركة رغم الخلافات الاديولوجية ممكن. لكن هذا المعطى الجديد لم يتم تنظيره أو نقاشه في الفضاء العام لحد الآن.<br />
<br />
إن توحيد مجهودات الديمقراطيين المنحدرين من اليسار والحركة الإسلامية قد يشكل مكسبا هاما للمعركة من اجل الديمقراطية ويسمح بتجاوز تفرقة القوى الحية التي يستغلها النظام.<br />
إلا أن فرضية هذا التقارب تخلق حاليا جدالا، بينما هي تقتضي نقاشا عقلانيا وصريحا حول القضايا المثيرة للجدل. هذا النقاش يتطلب توضيحات وإنصات من الطرفين.<br />
وفي تونس مثلا، أفضى هذا النقاش إلى خلق هيئة 18 أكتوبر التي جمعت بين اليسار والحركة الإسلامية مؤدية بالطرفين إلى الالتزام باحترام الإعلان عن الحقوق والحريات.<br />
<br />
تنظيم هذه الندوة ينطلق من قناعة انه لا يمكن للانتقال الديمقراطي ان ينجح دون اتفاق القوى الحية، بالخصوص اليسار والحركة الإسلامية، حول قواعد النظام الديمقراطي واحترام الحريات الجماعية والفردية.<br />
<br />
وتشكل هذه الندوة امتدادا للندوة التي نظمت حول موضوع " 20 فبراير- فاتح يوليوز: أية آفاق للنضال الديمقراطي؟ " والتي عبر من خلالها العديد من المشتركين المنتمين إلى اليسار والحركة الإسلامية عن رغبتهم في توحيد الصفوف فيما يتعلق بالمعركة من اجل الديمقراطية والشروع في حوار بناء حول النقط المتعلقة بالحريات والقواعد الديمقراطية.<br />
<br />
الشروع في هذا النقاش بين اليسار والحركة الإسلامية يمكن أن يأخذ شكل الجواب عن الأسئلة التالية:<br />
• ماهي مواقف اليسار والحركة السلامية في مجال الحريات الفردية، خصوصا حرية المعتقد والرأي؟<br />
• هل يمكن لتنوع الممارسات الدينية وغير الدينية أن يكون معترفا به وأن يحترم في مجتمع ذو أغلبية مسلمة؟<br />
• هل اليسار والحركة الإسلامية يتقاسمان نفس التصور حول الديمقراطية المبنية على التناوب عن السلطة واحترام الخصوم.<br />
• ماهي الشروط التي من دونها لا يمكن التفكير في تنسيق العمل السياسي لليسار والحركة الإسلامية على المدى القريب والمتوسط.<br />
• هل يمكن في مرحلة لاحقة التفكير في تهيئ ميثاق للديمقراطية والحريات يؤسس للتقارب بين اليسار والحركة الإسلامية، ويلزم كل طرف باحترامه.<br />
<br />
مع أن المشاركين سوف يعبرون عن آراء قريبة من مواقف اليسار والحركة الإسلامية، الا أنهم لن يتكلموا باسم المنظمات التي ينتمون إليها. سوف تسمح هذه المقاربة بتنظيم نقاش مفتوح.<br />
<br />
<br />
<br />
Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-62792478772532482011-08-17T08:24:00.001-07:002011-08-17T08:24:21.364-07:00La gauche et le mouvement islamique : débat sur les libertés et la démocratie<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:WordDocument> <w:View>Normal</w:View> <w:Zoom>0</w:Zoom> <w:TrackMoves/> <w:TrackFormatting/> <w:PunctuationKerning/> <w:ValidateAgainstSchemas/> <w:SaveIfXMLInvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> <w:IgnoreMixedContent>false</w:IgnoreMixedContent> <w:AlwaysShowPlaceholderText>false</w:AlwaysShowPlaceholderText> <w:DoNotPromoteQF/> <w:LidThemeOther>EN-US</w:LidThemeOther> <w:LidThemeAsian>X-NONE</w:LidThemeAsian> <w:LidThemeComplexScript>AR-SA</w:LidThemeComplexScript> <w:Compatibility> <w:BreakWrappedTables/> <w:SnapToGridInCell/> <w:WrapTextWithPunct/> <w:UseAsianBreakRules/> <w:DontGrowAutofit/> <w:SplitPgBreakAndParaMark/> <w:DontVertAlignCellWithSp/> <w:DontBreakConstrainedForcedTables/> <w:DontVertAlignInTxbx/> <w:Word11KerningPairs/> <w:CachedColBalance/> </w:Compatibility> <w:BrowserLevel>MicrosoftInternetExplorer4</w:BrowserLevel> <m:mathPr> <m:mathFont m:val="Cambria Math"/> <m:brkBin m:val="before"/> <m:brkBinSub m:val="--"/> <m:smallFrac m:val="off"/> <m:dispDef/> <m:lMargin m:val="0"/> <m:rMargin m:val="0"/> <m:defJc m:val="centerGroup"/> <m:wrapIndent m:val="1440"/> <m:intLim m:val="subSup"/> <m:naryLim m:val="undOvr"/> </m:mathPr></w:WordDocument> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:LatentStyles DefLockedState="false" DefUnhideWhenUsed="true"
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<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: center; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Note de présentation pour la conférence</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-autospace: none;"><br />
</div><div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: center; text-autospace: none;"><b><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">La gauche et le mouvement islamique : débat sur les libertés et la démocratie</span></b><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: center; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Aux côtés d’activistes appartenant à d’autres sensibilités, le mouvement du 20 février a rassemblé des militants se réclamant de la gauche comme du mouvement islamique. Ce moment a montré que des actions collectives de contestation de l’autoritarisme étaient possibles. Cela s’explique notamment par le fait que les contestations enclenchées par le mouvement du 20 février étaient de nature politique (la fin du despotisme, l’instauration de la democratie) et non idéologiques. Une des principales leçons à tirer de la mobilisation déployée depuis le 20 février est donc qu’au-delà des divergences idéologiques, un rapprochement politique sur des objectifs communs est réalisable. Toutefois, ce rapprochement dans les faits n’a pas été encore sérieusement pensé ni débattu dans l’espace public. Une conjugaison des efforts des démocrates de la gauche et du mouvement islamique dans la durée serait un atout majeur pour le combat démocratique. Un rapprochement entre la gauche et le mouvement islamique permettrait d’unifier les efforts des militants démocrates et de dépasser la segmentation des forces vives entretenue par le régime.</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Cependant, l‘hypothèse d’un tel rapprochement fait débat. La réflexion autour de cette configuration éventuelle n’est envisageable qu’à la condition d’entamer un débat serein et franc sur certaines questions qui suscitent parfois la polémique et demandent tant des clarifications que de l’écoute de part et d’autre. C’est ce débat qui a permis d’aboutir à la création en 2005 du Collectif du 18 octobre en Tunisie réunissant la gauche et le mouvement islamique et la déclaration sur les droits et les libertés qui s’en est suivie.</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Cette conférence part du postulat qu’il ne peut y avoir de passage à la démocratie sans que les forces vives du Maroc, notamment la gauche et le mouvement islamique, s’accordent sur les règles du jeu démocratique, et le respect des libertés collectives et individuelles. Elle fait suite à la conférence organisée sur le thème « 20 février, 1<sup>er</sup> juillet : quelles perspectives pour la lutte démocratique ? » et au cours de laquelle plusieurs participants appartenant tant à la gauche qu’au mouvement islamique ont fait part de leur volonté d’unir leurs efforts dans le combat pour la democratie et d’entamer un dialogue serein, notamment autour des questions liées au respect des libertés et des règles démocratiques. </span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><b><u><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">L’amorce du débat entre la gauche et le mouvement islamique peut consister dans un premier temps à répondre aux questions suivantes:</span></u></b><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Quelles sont les conceptions du mouvement islamique et de la gauche en matière de libertés individuelles, notamment la liberté de conscience, d’opinion et de croyance ?</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">La pluralité des pratiques religieuses ou non religieuses peuvent-elles être reconnues et respectées dans une société majoritairement musulmane ? </span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Dans quelle mesure le mouvement islamique et la gauche partagent une même conception de la democratie reposant sur une alternance au pouvoir et le respect de l’adversaire ?</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Quelles sont pour la gauche et le mouvement islamique les conditions sans lesquelles il serait impossible d’envisager une coordination de leur action politique dans la durée ?</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Au-delà des prises de position des acteurs, est-il possible d’imaginer dans une étape ultérieure l’élaboration d’une Charte de la democratie et des libertés qui jetterait les fondements d’un rapprochement entre la gauche et le mouvement islamique et que chacun s’engagerait à respecter ?</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify; text-autospace: none;"><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Tout en formulant un point de vue proche des prises de position de la gauche ou du mouvement islamique, les participants ne s’exprimeront pas au nom de leurs organisations politiques respectives. Une telle approche permettra d’obtenir le débat le plus ouvert possible.</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-autospace: none;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-autospace: none;"><b><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Organisation de la conférence</span></b><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-autospace: none;"><b><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Date : </span></b><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Mardi 16 aout a 21h30</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 18.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-autospace: none;"><b><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Lieu : </span></b><span lang="FR" style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">Club des Avocats, Rabat</span><span lang="FR" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: FR; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"></span></div></div>Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-62059665979979986782011-08-01T10:11:00.000-07:002011-08-01T10:11:44.153-07:0020 février, 1er juillet... quelles perspectives pour la lutte démocratique ?<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><div style="text-align: justify;">Mon propos sur les perspectives de la lutte démocratique après le 1er juillet peut se résumer de la manière suivante: </div><div> </div><ul style="text-align: justify;"><li>La stratégie des forces démocratiques doit aussi être une contre-stratégie face au pouvoir. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>Les impasses et les contradictions de l’autoritarisme monarchique doivent être sérieusement exploitées par les forces démocratiques. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>Un des principaux enjeux de l’action pour le passage à la démocratie est la question de la responsabilité politique du roi. On ne peut concevoir un passage a la démocratie en maintenant un “évitement” de la question de la responsabilité du roi.</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>Il ne peut y avoir de transition démocratique que dans la rupture et la crise. Une chute de l’autoritarisme dans le consensus est une illusion. Seule la crise permet de cristalliser à un moment donné les clivages politiques et de polariser les acteurs politiques autour de la démocratie. Le déclenchement de la crise par un ou plusieurs acteurs ayant fait le choix de la participation peut avoir un effet multiplicateur considérable.</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>Il convient de faire de la participation aux institutions un levier de la démocratisation et de la transformation des pratiques institutionnelles</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>Face à la segmentation par l’Etat, les forces vives doivent être en mesure d’imposer une dynamique d’alliances élargies. Ces alliances doivent transcender au moins deux types de clivages. Le premier clivage se situe autour du choix d’agir dans les institutions ou sous la forme de la contestation en dehors des institutions. Le deuxième clivage à dépasser est celui des différences idéologiques entre la gauche et le mouvement islamique. Le dépassement de ces deux clivages que l’Etat cherche à exploiter permettrait de construire une alliance politique pour la fin de l’autoritarisme. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"><span style="text-decoration: underline;"><strong>1. Quelle est la strategie du pouvoir?</strong></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="text-decoration: underline;"><strong><br />
</strong></span></div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;">La réflexion sur les perspectives d’action démocratique doit nourrir la stratégie des forces démocratiques. Sa pertinence peut se mesurer notamment dans sa capacité à donner des “coups” à l’adversaire et à être également une contre-stratégie. Aussi, pour être en mesure d’offrir cette contre-stratégie, il est important d’avoir en tête la stratégie du pouvoir.</div><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Chercher à clore la contestation visant l’autoritarisme monarchique</strong> en se donnant une légitimité plébiscitaire face à la contestation dans la rue. Le pouvoir croit donner un coup d’arrêt avec le score qui mettrait fin comme par miracle a la contestation,</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>Le texte constitutionnel n’est pas tant présenté pour réduire des déséquilibres institutionnels que <strong>réaffirmer l’omnipotence du roi et son irresponsabilité politique, </strong></li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Segmenter les forces vives</strong> notamment en cherchant à discréditer le mouvement du 20 février avec les accusations d’instrumentalisation par Al ‘Adl wa Al Ihsan et Al-Nahj, </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Transférer la contestation vers le prochain gouvernement et faire du gouvernement un bouclier pour la monarchie.</strong> La carte qui serait la plus appropriée pour la monarchie serait un gouvernement dirigé par le PJD ou du moins dans lequel il serait fortement présent. Le PJD pourrait jouer le même rôle que les partis de la gauche gouvernementale en 1998 en donnant à la monarchie un nouveau répit. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Tout cela doit permettre à la monarchie de gagner du temps et ne pas aller plus vite que les autres pays arabes.</strong> Le pays le plus avancé, à savoir la Tunisie, aura au moins besoin d’une année et demie à deux ans pour mettre en place les institutions démocratiques. Ce sursis permet à la monarchie de préserver une image réformiste sur la scène internationale. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"><span style="text-decoration: underline;"><strong>2. Les impasses et les contradictions de l’autoritarisme monarchique doivent être sérieusement exploitées par les forces démocratiques:</strong></span></div><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Il ne peut y avoir de transition démocratique que dans la rupture et la crise. Seule la crise permet de cristalliser un moment donné les clivages politiques et de polariser les acteurs politiques autour de la démocratie.</strong> Il est évident qu’une transition démocratique ne se fait jamais par consensus car le principal acteur, à savoir la monarchie autoritaire et le makhzen, ont trop à perdre. Les autres acteurs dont les intérêts sont liés à l’autoritarisme monarchique feront tout pour faire avorter toute perspective de démocratisation. Le consensus est nécessaire dans un second temps une fois que les acteurs représentant les forces vives s’accordent sur les règles du jeu démocratique qui doit permettre la libre compétition des projets de société. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Un des principaux enjeux de l’action pour le passage à la démocratie est la question de la responsabilité politique du roi.</strong> Le roi reste l’acteur disposant des pouvoirs les plus étendus. Dans le système politique marocain, on ne dispose pas des mécanismes institutionnels de responsabilité politique et de reddition des comptes du roi. Dans ce contexte, les acteurs démocratiques doivent mettre en cause la responsabilité politique du roi et demander sa reddition des comptes pour des décisions qui seront prises par la monarchie sur les dossiers les plus importants pour le Maroc. Les slogans du mouvement du 20 février ont déjà commence à aller plus loin lors des dernières manifestations en visant directement le roi. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li> <b>P</b><strong>eut-on concevoir un passage à la démocratie en maintenant un “évitement” de la question de la responsabilité du roi?</strong> Cette stratégie a été celle de la gauche gouvernementale depuis 1998, et a consisté à dire: “investissons les postes de responsabilité, élargissons le champ de pouvoir du gouvernement issu des urnes mais ne parlons pas de la question du pouvoir monarchique”. Or on sait que cette stratégie n’a pas donné de résultats, et si avancée il y a eu en la matière, même timide avec la nouvelle constitution, c’est parce que, à la faveur du contexte régional, elle a été remise au cœur du débat politique par la contestation du mouvement du 20 février dans l’espace public. Surtout, depuis 2002, aucune stratégie de démocratisation des institutions reposant sur le levier gouvernemental et institutionnel n’a été déclinée par les partis de gauche, et aucune tentative de transformer les pratiques institutionnelles n’a été développée. </li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Qu’est-ce qui inciterait aujourd’hui les partis proches des forces vives et se projetant dans une participation aux institutions, à faire de cette participation un levier de la démocratisation et de la transformation des pratiques institutionnelles?</strong> C’est la survie politique et électorale qui inciterait ces partis à adopter cette strategie. Plusieurs partis se sont habitués à concevoir la politique uniquement comme une négociation avec le palais et ont négligé la responsabilité devant l’électorat et la société. Le recours aux notables durant les élections a accentué cet état de fait. Le changement proviendrait de l’émergence de nouveaux responsables porteurs de cette vision et de leur capacité à la faire partager au sein de leur parti. En parallèle à cela, la pression exercée par les mouvements contestataires dans l’espace public et l’émergence d’un nouvel électorat notamment des jeunes qui développeront de nouvelles pratiques de reddition des comptes aurait des effets transformateurs.</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>Bien que peu probable, <strong>il n’est pas impossible d’avoir demain un chef de gouvernement qui cherchera à imposer son leadership face au pouvoir royal dans une situation de crise où il sera amené à endosser la responsabilité politique et électorale des décisions royales.</strong> Cette situation permettrait d’avoir une pratique institutionnelle plus avancée. Dans une situation ou de contestations a répétition, et de détérioration des finances publiques répondant aux demandes sociales, <strong>le coût électoral et politique des contestations ne sera plus tolérable pour le parti ou la coalition au gouvernement. Dans ce cas, il n’est pas impossible que le chef de gouvernement refuse d’endosser la responsabilité politique des décisions prise par le Palais. </strong></li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"><span style="text-decoration: underline;"><strong>3. Face a la segmentation adoptée par l’Etat, les forces vives doivent etre en mesure d’imposer une dynamique d’alliances elargies. Ces alliances doivent transcender au moins deux types de clivages.</strong></span></div><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Le premier clivage relève du choix de participer ou non aux institutions. La mobilisation contestatrice dans l’espace public est indispensable</strong> car elle prend la place d’un mécanisme de contre-pouvoir citoyen face au pouvoir royal, aujourd’hui absent dans le système politique marocain. Toutefois, dans le contexte actuel, la contestation dans l’espace public ne peut aboutir à elle seule a la chute du pouvoir autoritaire, particulièrement si elle s’installe dans la durée. Cette contestation démocratique dans la rue et dans tous les espaces publics et les institutions est appelée à se généraliser. Malgré ses moments de reflux, la contestation visant le pouvoir monarchique constitue, à terme, un puissant moyen de le déstabiliser</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li>On sait également que la stratégie de participation aux institutions parlementaires et gouvernementales ne peut suffire à elle seule à mettre fin au pouvoir autoritaire. Lorsque les partis présents au parlement et au gouvernement ne rendent pas de comptes aux forces vives de la société dans une situation ou les élections ne constituent pas encore un moment de mise en cause de la responsabilité politique des élus, ce sont des représentants de ces forces vives similaires au mouvement du 20 février qui peuvent instaurer une pression suffisante questionnant cette responsabilité. Un des enjeux est d’assurer un renouvellement des instances dirigeantes des partis politiques progressistes, notamment le Conseil National/ Comité Central qui doivent devenir de réels espaces de reddition des comptes au sein des partis concernant la strategie de démocratisation</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Pour que la stratégie de démocratisation dispose des chances de réussir, un point de rencontre doit être établi entre d’une part les partis ayant fait le choix de la participation au parlement et au gouvernement, et d’autre part, les mouvements contestataires, notamment le mouvement du 20 février.</strong> A un moment donné, les acteurs participants aux institutions doivent prendre en charge les revendications des mouvements agissant en dehors des institutions sans dévoyer son contenu démocratique. C’est ce qui s’est passé en Tunisie dans le second temps de la révolution, et c’est cette relation permanente qui est essentielle tout le temps de la construction de la confiance démocratique après la chute du despotisme. Il est possible d’imaginer dans le cas du Maroc que cette relation entre mouvements contestataires et acteurs démocratiques se construise avant la chute du despotisme.</li>
</ul><div style="text-align: justify;"> </div><ul style="text-align: justify;"><li><strong>Le second type de clivage qui doit être dépassé est celui de la différence idéologique entre la gauche et le mouvement islamique</strong> (le PJD et Al ‘Adl wa Al Ihsane). <strong>Une alliance politique est aujourd’hui nécessaire entre la gauche et le mouvement islamique.</strong> Une telle alliance entre ces deux forces disposant d’un ancrage populaire réel serait fatale au pouvoir autoritaire. Il ne s’agit pas ici d’abolir les différences entre la gauche et le mouvement islamique ou de mettre fin aux divergences idéologiques, mais de construire une alliance politique permettant de mettre fin à l’autoritarisme. Dans un second temps, une fois les règles du jeu démocratique solidement établies, ces projets idéologiques seront en compétition pour gouverner et disposer du pouvoir réel dans le cadre de l’alternance et le respect de l’adversaire démocratique </li>
</ul></div>Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-90146090780358245132011-03-11T19:00:00.001-08:002011-08-01T10:01:08.859-07:00Il ne faut pas que l’approche sécuritaire empiète sur les libertés<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><div style="text-align: justify;">Interview Al Bayane </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><i>Pour Youssef Belal, professeur de sociologie politique et de relations internationales, président du Conseil consultatif pour les affaires économiques, sociales et culturelles du PPS et membre du Centre d’études et de recherches Aziz Belal, l’approche sécuritaire adoptée par le ministère de l’intérieur et les services compétents doit être plus rationnelle pour ne pas tomber dans les excès et les dépassements. Aussi, selon Belal, le PJD a pris la latitude et l’habitude de dénoncer l’approche sécuritaire du ministère de tutelle.</i></div><div style="text-align: justify;"><b><br />
</b></div><div style="text-align: justify;"><b>Al Bayane</b>: Dans la séance des questions orales au parlement mercredi dernier, le Parti Justice et Développement (PJD) a mis clairement en doute la manière de travailler des services de sécurité dans le pays, ce qui a soulevé une vive réaction du ministre de l’Intérieur, Taieb Cherkaoui. Que pouvez-vous nous dire à ce propos ? </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Y. Belal</b> : Je pense que le PJD a probablement raison. L’AMDH et d’autres organisations de défense des droits humains ont également jeté la lumière sur les abus. Aujourd’hui, le ministère de l’Intérieur échappe à tout contrôle que ce soit de la part du Premier ministre ou bien de la majorité gouvernementale. Le Parlement mais aussi la société civile doivent pouvoir contrôler l’action de ce ministère. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Al Bayane</b> - Le Maroc se dit prêt en permanence à faire face à tout dépassement de la part des hors la loi qui entravent sérieusement le climat de sécurité dans lequel vit le Maroc. Selon vous, comment cette approche peut-elle se faire sans pour autant tomber dans les excès et les abus de la part des services de sécurité ? </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Y. Belal</b> : Effectivement ! il ne faut en aucun cas que l’approche sécuritaire empiète sur les libertés individuelles et collectives des Marocains. On relève plusieurs cas d’abus et des situations où les libertés et les droits humains sont bafoués. Le ministère de l’Intérieur devrait plutôt garantir ces libertés. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Al Bayane</b> - Certains ne comprennent pas ce qu’ils appellent « l’acharnement » du PJD sur les services de sécurité et pourquoi ce parti est si sceptique quant à l’approche sécuritaire adoptée par le ministère de l’intérieur. Quel est votre avis ? </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Y. Belal</b> : Le ministère de l’Intérieur ne fait pas toujours preuve d’impartialité à l’égard du PJD mais aussi d’autres organisations politiques ou de la société civile. Assurer la sécurité des citoyens est un droit humain fondamental. Néanmoins, cela doit se faire dans le strict respect des libertés fondamentales et personne ne peut admettre les dépassements et les abus qui nous feraient penser et revenir à des temps révolus.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Écrit par réalisé par : Mohcine Lourhzal </div></div>Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-38139862257924626262011-03-11T18:59:00.001-08:002011-08-01T09:58:13.914-07:00Le PAM a des difficultés à constituer un pôle de droite cohérent<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">Interview Aujourd'hui le Maroc, le 16 - 10 - 2009<br />
<br />
<b><i>Youssef Belal estime que le PAM a du mal à rassembler les partis de la droite dans un pôle uni. Il affirme, en outre, que la rationalisation de la vie politique accuse du retard.</i></b><br />
<br />
<b>ALM : Quelle analyse faites-vous de l'élection de Cheikh Biadillah à la tête de la Chambre des conseillers?</b><br />
<br />
<b>Youssef Belal</b> : Je pense que la victoire de Mohamed Cheikh Biadillah est une victoire en demi-teinte. Cette victoire s'inscrit dans le cadre de la continuité des résultats positifs obtenus par le PAM depuis les élections communales du 12 juin. Mais il faut tout de même garder à l'esprit que l'élection du secrétaire général du PAM à la tête de la deuxième Chambre a eu lieu dans le deuxième tour de l'opération électorale et ce à cause de la concurrence du candidat du RNI, Maâti Benkaddour. Ce qui veut dire que le PAM n'a finalement n'a pas réussi à rallier le RNI.<br />
<br />
<b>ALM: Quelle lecture faites-vous de ce constat?</b><br />
<br />
<b>Youssef Belal</b> : Je dirais que le PAM a des difficultés à constituer un pôle de droite qui soit cohérent. Le PAM n'a pas réussi à rallier le RNI de son côté, même s'il est très proche de lui étant donné que ces deux partis partagent la même idéologie et ont une composition sociologique similaire. Le RNI affirme son autonomie et ne veut pas être absorbé purement et simplement par le PAM.<br />
<br />
<b>ALM: Quel est l'impact de l'élection du PAM à la tête de la Chambre des conseillers?</b><br />
<br />
<b>Youssef Belal</b> : Certes, cette élection est en mesure de fragiliser davantage la majorité gouvernementale. Mais il faut que les choses soient placées dans leur contexte. Le poste de président de la deuxième Chambre est un poste protocolaire et de représentation.<br />
<br />
<b>ALM: Certains observateurs ont qualifié d'absurdité le fait que des partis de la majorité votent pour un membre de l'opposition. Qu'en dites-vous?</b><br />
<br />
<b>Youssef Belal</b> : Actuellement, les frontières entre la majorité et l'opposition ne sont pas clairement définies. C'est un jeu à géométrie variable qui dépend des négociations entre les partis politiques. L'exemple le plus typique de ce constat est l'attitude du Mouvement populaire (MP), avec son va-et-vient entre les deux camps. Ce parti faisait récemment partie de la majorité puis il a rejoint l'opposition. Peu de temps après, il a soutenu le gouvernement Abbas El Fassi après le retrait du PAM de la majorité et on le voit aujourd'hui soutenir la candidature d'un membre de l'opposition à la présidence de la Chambre Haute.<br />
<br />
<b>ALM: Justement, comment expliquez-vous cette attitude du MP ?</b><br />
<br />
<b>Youssef Belal</b> : La position du Mouvement populaire est loin d'être une position de principe. On y voit surtout beaucoup d'opportunisme et d'incohérence politique. Il y a dans cette attitude, comme cela a été affirmé par certains observateurs, une sorte d'absurdité et d'incohérence. Ce qui montre, à bien des égards, que la rationalisation de la vie politique accuse du retard. On est encore loin d'une politique qui soit au service de l'intérêt général.<br />
<br />
<b>ALM: Certains disent que le PAM arrive toujours à obtenir ce qu'il veut. Cela est-il vrai?</b><br />
<br />
<b>Youssef Belal</b> : Non c'est faux. Le PAM n'arrive pas toujours à avoir ce qu'il désire obtenir. La preuve en est que ce parti n'arrive toujours pas à constituer un pôle de droite qui soit capable de mettre en place une majorité homogène et cohérente. Et qu'il trouve souvent des difficultés à entamer des alliances avec d'autres formations politiques.<br />
<br />
<b>ALM: Mais comment peut-on expliquer le fait que le PAM est arrivé à remporter toutes les échéances électorales qui ont eu lieu au lendemain de sa création?</b><br />
<br />
<b>Youssef Belal</b> : Il ne faut pas perdre de vue un élément très important. Le PAM est aux yeux de tout le monde le parti créé par l'ami du Roi. En économie, on parle du concept des anticipations auto-réalisatrices. C'est lorsque des personnes font des paris sur l'avenir, par exemple en Bourse<br />
<br />
Par Mohamed Aswab </div>Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-61426218335917237162011-03-11T18:57:00.001-08:002011-08-01T09:54:27.437-07:00La lutte contre la pauvreté ne peut se suffire de palliatifs<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><br />
<br />
<div style="text-align: justify;"><i>Interview Al Bayane:</i></div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><i><b>Al Bayane</b> - le premier ministre Abbas El Fassi a affirmé que le gouvernement a réalisé des avancées importantes dans le domaine social à savoir : l'enseignement, la santé et l'habitat et surtout la lutte contre la pauvreté dans notre pays. Comment voyez-vous les réalisations du gouvernement dans ces secteurs ?</i></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Y.Belal</b> : La lutte contre la pauvreté ne peut se suffire de palliatifs. Le meilleur moyen de lutter contre la pauvreté reste la création d'emplois et la redistribution des richesses grâce à une croissance forte et durable. Or le taux de croissance que nous avons connu n'est pas durable et reste encore tributaire de la pluviométrie et de l'agriculture. Par ailleurs, l'absence de services publics dans les zones rurales pauvres et enclavées maintient de larges couches de la population marocaine dans la pauvreté. L'Etat doit investir massivement en infrastructures et en services publics dans les contrées les plus déshéritées.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><i><b>Al Bayane</b>- Le premier ministre a déclaré que le gouvernement a réussi à réaliser une amélioration du pouvoir d’achat et des revenus des citoyens. Par contre, beaucoup de Marocains affirment que les plans sociaux élaborés par l'Etat, ne contribuent qu’à élargir encore plus le fossé entre pauvres et riches. Ne pensez-vous pas que les riches sont devenus de plus en plus riches et les pauvres de plus en plus pauvres ?</i></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Y.Belal: </b>De nombreux projets d'investissement servent des intérêts rentiers qui ont été à l'origine de la bulle spéculative dans le secteur de l'immobilier. Ces projets font l'objet d'une sur communication politique et ne sont pas suffisamment articulés à la création d'emplois et à la lutte contre la pauvreté. Ces projets ne sont pas orientés vers les régions pauvres et enclavées du monde rural. En outre, il n'existe pas de véritable politique de redistribution des richesses en faveur des plus pauvres. Ce qui aggrave encore plus les inégalités sociales</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><i><b>Al Bayane</b>- L'habitat insalubre constitue une des priorités du gouvernement. Ce grand chantier est inspiré de la volonté du Roi Mohammed VI. Comment le gouvernement pourra-t-il, selon vous, éradiquer définitivement le fléau des bidonvilles ?</i></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Y.Belal: </b>La lutte contre les bidonvilles n'est pas une fin en soi et renvoie en réalité au problème de l'exode rural et de la ségrégation socio-spatiale. Reloger une famille de 8 personnes dans un appartement de deux pièces de 50 m2 dans des quartiers sans âme, sans espace vert, sans aire de jeux ni terrain de sport, sans maisons de jeunesse, sans bibliothèque, en un mot sans espace d'épanouissement culturel et social, ne résout pas le problème de la ségrégation socio-spatiale et de l'exclusion.</div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><i><b>Al Bayane</b>- Le taux de chômage a grimpé à 10 % dernièrement. Comment le gouvernement pourra t-il faire face à ce problème qui bloque tout développement de la société marocaine dans tous les domaines?</i></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Y.Belal: </b>Le marché du travail doit être en mesure de créer suffisamment d'emplois pour les nouveaux arrivants (jeunes diplômés, jeunes déscolarisés) et les chômeurs de longue durée. Une croissance élevée et durable est une condition nécessaire pour la création d'emplois. Il faut asseoir des réformes structurelles à vocation transformationnelle en engageant par exemple une véritable politique industrielle qui ne se contente pas d'une économie de sous-traitance et des centres d'appel.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><i>Écrit par Entretien réalisé par : Mohcine Lourhzal </i> </div></div>Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-65502886619069129532011-03-11T18:54:00.001-08:002011-08-01T09:51:01.561-07:00L’équation régime autoritaire et développement économique ne marche pas<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><br />
<div style="text-align: justify;">Interview avec Aujourd'hui Le Maroc - 11-01-2011</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><i>Youssef Belal affirme que le Maghreb uni est la seule porte de sortie du sous-développement économique que connaît la région.</i></div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><b><br />
</b></div><div style="text-align: justify;"><b>ALM : Quelle analyse faites-vous des troubles sociaux en Tunisie ?</b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Youssef Belal</b> : Certes, la Tunisie connaît un développement économique très en avance par rapport à d’autres pays du Maghreb. Mais, le problème c’est qu’il y a beaucoup de citoyens tunisiens qui sont exclus de ce développement au niveau de plusieurs régions du pays. Aussi, la question qui se pose est celle de savoir pourquoi la représentation politique des mouvements de protestation ne se reconnaît pas et ne se retrouve pas dans des mécanismes politiques étatiques? Pourquoi ces jeunes émeutiers n’ont pas exprimé leurs revendications autrement, c’est-à-dire à travers les instances étatiques? C’est la problématique de la représentation démocratique crédible des citoyens. Et c’est la raison qui explique ce blocage, étant donné que le régime tunisien est probablement l’un des régimes les plus autoritaires. C’est là où résident la faille et la limite de ce système. En effet, l’équation régime autoritaire et développement économique même très avancé ne marche pas. C’est le cas également en Chine. La rupture des liens sociaux dans ces deux pays provient du fait de l’absence de la représentation démocratique de la population.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>ALM: Quelle est la solution face à cette situation de blocage ?</b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Youssef Belal</b>: Le recours à des actes extrêmes repose sur une demande de représentation politique crédible du peuple. La capacité de l’Etat tunisien de produire des richesses est énorme, mais le caractère autoritaire du régime fait que la distribution de ces richesses ne se fait pas équitablement. Face à cette situation, le citoyen mécontent ne disposant pas de députés, ni de partis politiques, estimant que sa voix n’est pas entendue et ses intérêts ne sont pas pris en considération, va recourir à des moyens violents pour se faire entendre. Il faut qu’il y ait un espace de débat politique démocratique à même de servir de canal d’évacuation des tensions pour éviter que les manifestants descendent dans les rues.</div><div style="text-align: justify;"><b><br />
</b></div><div style="text-align: justify;"><b>ALM: Quel est le lien entre ce qui se passe en Tunisie et les émeutes en Algérie? </b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Youssef Belal</b> : Bien qu’il y ait une similarité entre les deux cas, l’Algérie a ses propres particularités. La Tunisie a des bases plus solides de développement économique alors que l’Algérie est un Etat rentier. Son économie est basée sur les rentes du pétrole et du gaz naturel. En plus, le citoyen algérien voit que la manne financière importante qui résulte de cette rente est mal gérée. Soit qu’elle est dépensée impertinemment, soit qu’elle est détournée profitant à une caste dirigeante. Le peuple voit, ainsi, que tout cet argent ne profite pas au développement socio-économique, d’où le recours aux moyens extrêmes pour dénoncer cette situation. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>ALM: Pensez-vous que l’édification de l’UMA serait en mesure de résorber ce genre de tensions sociales?</b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Youssef Belal</b> : De manière globale, la construction maghrébine est notre seule porte de sortie du sous-développement économique. C’est indéniable. L’exemple le plus typique est celui de l’Union européenne qui, disposant d’un pouvoir supranational, affecte une partie des richesses produite par les Etats de l’Union aux régions les plus nécessiteuses pour déboucher sur un développement global équilibré. Mais, il ne faut pas mettre la charrue devant les bœufs. C’est l’absence de démocratie dans la région qui gèle ce projet prometteur. Il faut donc que nous ayons des régimes démocratiques, car ce type d’union à caractère supranational va limiter la souveraineté des Etats. Il est temps que l’instrumentalisation du nationalisme prend fin. Il faut qu’il y ait une évolution vers une perspective démocratique post-nationaliste.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><i>Par : Mohamed Aswab</i></div></div>Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-809605489817445499.post-87736995745265203352011-03-11T18:53:00.000-08:002011-08-01T09:46:42.706-07:00Quel avenir pour la monarchie marocaine ?<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><div style="text-align: justify;"><i>Article paru dans Le Monde:</i></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Point de vue</div><div style="text-align: justify;">Le Maroc partage les mêmes maux que les autres régimes arabes</div><div style="text-align: justify;">LEMONDE.FR | 08.03.11 | 15h59</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Intervenus à la suite des révoltes populaires, la chute du régime Ben Ali en Tunisie et la fin de l'ère Moubarak en Egypte ont jeté la lumière sur deux maux des despotes du monde arabe : la cupidité et l'autoritarisme. Le calme relatif dans lequel se sont déroulées les manifestations pacifiques du 20 février et la stabilité qui prévaut au Maroc semblent accréditer la thèse d'une "exception" marocaine. En réalité, la monarchie marocaine partage les mêmes maux que les autres régimes arabes.</div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Sous Hassan II comme sous Mohammed VI, la fortune de la famille royale a été accumulée dans des conditions loin d'être irréprochables. Présente dans les principaux secteurs (banque, industrie, télécommunications, immobilier), la holding royale ne fait l'objet d'aucun contrôle, et joue de son inscription au cœur du pouvoir pour bénéficier de passe-droits et d'un accès douteux aux marchés publics. Est-il concevable que l'actuel ministre de la justice du gouvernement marocain soit aussi l'avocat personnel du roi, en charge de ses litiges financiers et commerciaux ? Comme l'ont noté les câbles diplomatiques révélés par le site Internet WikiLeaks, le palais et ses serviteurs utilisent les institutions étatiques pour exiger des "rétributions" auprès des milieux d'affaires nationaux et étrangers.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Sur le plan politique, Mohammed VI a maintenu le régime de concentration des pouvoirs dont il a hérité de Hassan II. Alors que le roi règne et gouverne, il n'existe aucun contre-pouvoir institutionnel en mesure de limiter les décisions arbitraires. En s'appuyant sur une légitimité religieuse dévoyée, la monarchie neutralise toute critique dirigée contre l'action du roi. En interdisant toute critique du roi alors qu'il détient le pouvoir suprême, et en refusant toute redistribution des pouvoirs au profit du gouvernement issu des urnes et responsable devant les citoyens-électeurs, le système monarchique accroît les contraintes qui pèsent sur lui.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>UN NOUVEAU CONTRAT POLITIQUE</b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Pourtant, la monarchie ne peut pas continuer à engranger indéfiniment les bénéfices de la sacralité et du patrimonialisme. Si le roi Mohammed VI entend être "moderne", c'est en acceptant de renoncer à l'exercice réel du pouvoir exécutif. Il n'est pas trop tard pour que la monarchie accompagne la transition démocratique en amorçant son propre dessaisissement du pouvoir temporel. Dans le cadre d'une future démocratie représentative, il est tout à fait concevable que la monarchie se consacre à sa fonction religieuse, à l'exclusion de toute intervention dans les décisions gouvernementales. Pour assurer sa survie dans le monde moderne, la monarchie doit se tenir à l'écart des soubresauts des affaires profanes.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Afin que la démocratie représentative puisse voir le jour au Maroc, il est impératif que l'ensemble des acteurs politiques, en relation avec la société civile (syndicats, mouvements représentant les jeunes, les femmes, les Amazighs…), se mettent d'accord sur les perspectives d'avenir en formulant un nouveau contrat politique. La gauche (Parti du progrès et du socialisme, Union socialiste des forces populaires, Parti socialiste unifié), le mouvement islamique (Parti de la justice et du développement, organisation Justice et Bienfaisance), mais aussi les Sahraouis indépendantistes ouverts à des négociations avec un gouvernement marocain démocratique doivent assumer leur responsabilité politique envers les générations présentes et futures.</div><br />
</div>Youssef BELAL يوسف بلالhttp://www.blogger.com/profile/11191013882321694937noreply@blogger.com0